Edição 306 | 31 Agosto 2009

Deus e a ciência: a controvérsia interna de Darwin

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Anna Carolina Krebs Pereira Regner

Graduada em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS, Regner é mestre em Filosofia, pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUCRS. Doutorou-se em Educação pela UFRGS e é pós-doutora pela Universidade de Stanford, nos Estados Unidos. Atualmente, é professora no PPG em Filosofia da Unisinos e faz parte da coordenação e da comissão técnico-científica do evento Ecos de Darwin. Escreveu Charles Darwin, notas de viagem: a tessitura social no pensamento de um naturalista (Porto Alegre: EST/Grafosul, 1988). Em 12 de setembro, profere a conferência de encerramento do IX Simpósio Internacional IHU: Ecos de Darwin, com o mesmo título que inspira este artigo. Confira o texto.

Ao longo do seu “um argumento longo”, como chama sua A Origem das Espécies, Charles Darwin faz uso do debate - em particular, das ‘controvérsias’  como meio para estabelecer e defender o poder  explicativo de sua teoria. Como modo de formatar e explorar argumentos, controvérsias estão no cerne não só da Origem, mas já dos Notebooks de 1836 a 1839, onde Darwin forjou todo o vasto programa de pesquisa que desenvolveria ao longo de sua vida. O objetivo do presente texto é preparar a discussão de um dos temas a ter lugar no IX Simpósio Internacional IHU - Ecos de Darwin, sobre um outro nível de controvérsia, um debate interno que se trava em diferentes etapas da vida de Darwin  e exibe diferentes versões ao longo do caminho de Darwin entre Deus e a Ciência. Não obstante, Darwin também experimentou outro nível de debate, que envolveu convicções religiosas e afetou sua visão de ciência, e que se configurou como uma controvérsia interna , travada com ele mesmo: argumento moral contra a existência de Deus versus argumento cosmológico a favor, ordem versus chance, projeto na Natureza (ou ‘plano de criação’) versus leis naturais, ciência versus religião. Permeando todos esses níveis, desenha-se um conflito entre convicções científicas e religiosas, tomando por critério para sua avaliação a evidência empírica e o raciocínio sólido. Em face dos limites de espaço, no presente texto examinarei os traços principais das versões de suas questões, reservando maiores detalhes e a discussão da natureza dessa controvérsia como sendo a de uma controvérsia ‘real’ para Darwin para a ocasião do Simpósio.
  
1. O sofrimento do mundo e a Seleção Natural versus um Deus pessoal

Quando jovem estudante em Edimburgo, seguindo a orientação de sua irmã Caroline, Darwin lê a Bíblia e os Evangelhos (carta para Caroline Darwin de 8 de abril de 1826 – Darwin, 1985 vol. 1: p.39). Em Cambridge, em 1829, Mr. Herbert pergunta-lhe se poderia dizer que acreditava estar sendo intimamente movido pelo espírito santo para entrar na carreira religiosa e Darwin respondeu-lhe que não poderia. Mas depois, em maio de 1830, em uma carta a seu primo Fox, diz estar pensando em ler Divinity com Henslow (Darwin 1958: 114). Muito de suas interrogações sobre a existência de Deus despertaram no período de 1836-1839, depois de voltar da viagem à bordo do Beagle e durante o tempo em que exaustivamente escreveu  o programa de pesquisa de sua vida nos Notebooks de 1836 a 1844. Em sua Autobiografia, diz que durante os seus anos mais produtivos, aqueles que imediatamente seguiram sua viagem, foi levado a pensar muito em religião e que gradualmente chegou à conclusão de que o Velho Testamento, por sua manifestamente falsa história do mundo e por atribuir a Deus os sentimentos de um tirano vingativo, não deveria ser mais confiável que os livros sagrados dos hindus ou do que as crenças de qualquer bárbaro, nem lhe parecia crível que Deus tivesse estabelecido alguma conexão especial entre o Velho Testamento e o Cristianismo.

Não só a falta de ‘evidência empírica’ para as revelações da Bíblia e Evangelhos concorreu para suas críticas a um Deus pessoal e ao Cristianismo. Em um nível mais profundo, a existência de um Deus pessoal envolveu também para Darwin um conflito moral provocado pelo “ser para todo o sempre castigado”, por um “tirano vingativo” e pela existência do sofrimento no mundo. Seria revoltante, argumenta Darwin, pensar que a bondade de um Deus onipotente e onisciente não seja ilimitada. Como explicar que vantagem pode haver no sofrimento de milhões de animais inferiores por um tempo quase infinito, pergunta-se Darwin (Darwin 1993: 90). O sofrimento no mundo pareceu-lhe uma razão decisiva contra a convicção na existência de Deus, sendo, em troca, explicável pelas leis de variação e seleção natural. Variação e seleção natural podem levar um animal a procurar o curso de ação que seja o mais benéfico à espécie, pelo sofrimento ou pelo prazer, embora, ao fim, Darwin acredite que a felicidade prevalecerá (Darwin 1993: 88-89). Não apenas poderia o sofrimento ser explicado por ‘causas naturais’ como também a conduta moral, a qual parece resultar de nossa ‘natureza’ enquanto baseada em sentimentos, desejos, recordações e reflexão - todos por sua vez baseados em nossos ‘instintos sociais’ - e evoluindo ao grau de um guia íntimo ou consciência, o último ‘juiz moral’ (Darwin, 1993: 94-95)

2. Ordem cosmológica e Deus versus chance

Sentimentos íntimos como o senso do sublime foram desconsiderados pelo Darwin maduro, mas não pelo jovem Darwin na América do Sul, como um argumento para a existência de Deus. Para o Darwin maduro, esse seria um argumento válido se o fosse para todos os homens, mas não lhe parecia ser esse o caso. Contudo, havia uma fonte de convicção na existência de Deus baseada na razão (e não em sentimentos) que impressionou mesmo o Darwin maduro. Essa fonte consiste em uma visão cosmológica segundo a qual o Universo não pode ser o produto de mera chance, e à luz da qual Darwin diz ter sido um teísta quando escreveu a Origem (Darwin 1993: 92-93). Bem mais tarde, em uma carta a N. D. Doedes de 2 de abril de 1873, Darwin diz que tal parecia ter sido o argumento principal a favor da existência de Deus, mas, como em outros momentos, o argumento do ‘sofrimento no mundo’ contrapõe-se a esse, e a conclusão mais segura parece-lhe ser a de que a questão toda está para além do alcance do intelecto humano, ainda que o homem possa cumprir com o seu dever moral (Darwin 1958: 61).

Até este ponto, parece haver uma controvérsia moral-cosmológica: se há um Deus onisciente como uma Primeira Causa inteligente, o mundo é ordenadamente determinado; se o mundo é ordenadamente determinado, o sofrimento deve ser explicado pelo desígnio de uma Primeira Causa inteligente. Revolta, contudo, a nossa compreensão supor que Deus não seria ilimitadamente benevolente. Então, o sofrimento não pode ser explicado pelo desígnio de uma Primeira Causa inteligente e o mundo não é determinado ordenadamente. Se o mundo não é determinado ordenadamente, é um produto da chance e não pode ser explicado. A controvérsia desdobra-se, assim, na pergunta pela natureza da ordem que devemos esperar.

3. Natureza e leis naturais versus Desígnio

Quando estudante em Cambridge, Darwin foi fortemente impressionado pela lógica do ‘argumento do desígnio’ de William Paley, e não questionou suas premissas. Em sua Autobiografia, porém, põe as premissas de Paley em questão e, ao invés de desígnio, explica os produtos da Natureza em termos de ‘leis fixas’: “Parece não haver mais desígnio na variabilidade dos seres orgânicos e na ação da seleção natural do que no curso que toma o vento. Tudo na natureza é o resultado de leis fixas” (Darwin 1993a: 87). As controvérsias sobre o desígnio serão um tema recorrente em sua correspondência (carta a Lyell de 15 de abril de 1860, carta a John Herschel de 23 de maio de 1861, a Lyell de 1º e de 21 de agosto de 1861, entre outras) e Darwin mantém que, contemplando as produções individuais antes que o conjunto da Natureza, não vê evidências de desígnio. Sua visão da variação, variedades e raças formadas através de seleção natural não dependia de qualquer lei mais alta de arranjo providencial. A seleção natural como uma lei natural pertence à Natureza. Sua visão de Natureza apresenta-se como a de uma unidade de tal modo que se desígnio não é requerido a uma determinada classe de fenômenos naturais, não é requerido a qualquer outra classe. Desígnio deve ser aceito ou rejeitado em todos os casos (Darwin 1993a vol. 8: 160-161; 1994 vol. 9: 226-227, 238). A essa altura, Darwin omite da discussão uma pergunta que dirá estar para além da razão humana: livre arbítrio e determinismo.

Não obstante, a pergunta sobre desígnio na Natureza não se reduz a termos tão simples. De acordo com Asa Gray, um dos grandes amigos defensores e correspondentes de Darwin, não haveria nenhum conflito entre seleção natural e teologia natural se a torrente de variações que se apresentam para seleção pela Natureza fosse ‘guiada’ ou ‘planejada’ – ao que Darwin se opunha, bem como pensava ser escandaloso supor que os desígnios de Deus tivessem em vista satisfazer os fins do homem. Apesar disso, como diz em carta a Herschel de 1º de agosto de 1861, variações podem se tornar propositais por meio de seleção natural. Sendo assim, pode-se pensar que o desígnio ao qual se oporiam as leis naturais seria um desígnio ‘supernatural’, guiando o curso da Natureza ‘externamente’. Também em carta a Asa Gray de 3 de julho de 1860, o argumento de Darwin contra o desígnio parece focalizado em sua crítica a um guia ‘externo’, e segue a mesma linha acima: ou o desígnio é aplicável a todos os casos, ou não é aplicável a nenhum. Curiosamente, talvez, há um tom moral na argumentação darwiniana, ao dizer que não podia persuadir a si mesmo de que a ação da eletricidade, o crescimento da árvore e a aspiração do homem às concepções mais altas - tudo partisse de uma força bruta e cega (Darwin 1993a vol.8: 275). E, mais uma vez, em carta a Asa Gray de 26 de novembro de 1860, Darwin diz pensar que permaneceria em tal estado (confuso) de espírito.

Central à questão parece ser o que entender por ‘lei natural’. Na sua Autobiografia, diz que quanto mais conhecemos as leis fixas de natureza, mais não críveis tornam-se os milagres. Desde agosto de 1838, quando leu a Augusto Comte, compartilhou as ideias desse sobre as leis da Natureza, dispensando ideias divinas ou metafísicas para a explicação dos fenômenos naturais. No Esboço Histórico da Origem, Darwin elogia Lamarck por ser o primeiro a despertar a atenção para a probabilidade que de toda a mudança no orgânico, como também no mundo inorgânico, seja o resultado de lei, e não de interposição milagrosa (Darwin 1993b: 6). Logo, estar conforme a regularidades sem requerer interposições extraordinárias ou não-naturais parece ser a base para distinguir a solidez das convicções científicas em face das religiosas. Ao longo da Origem, Darwin exalta a superioridade explicativa de sua teoria sobre sua oponente porque traz o maravilhoso ou o excepcional à ordem e transforma o inesperado no esperado, ou, em não sendo isso possível, pelo menos mostra por que se trataria de um caso de ‘exceção’, abrindo o caminho para assim procurar regularidades explicativas novas. Porém, aqui podem ser feitas duas observações: a ideia de ‘leis naturais’, defendida por muitos teístas e por explicações em termos de ‘leis secundárias’ não exclui per se a ideia de um Deus; a ‘seleção natural’ não exclui per se a questão sobre a ocorrência de ‘propósito’ na Natureza.

Em uma carta ao Reverendo W. Graham, de 3 de julho de 1881, Darwin agradece –lhe o envio de seu livro sobre o Credo da Ciência e comenta algumas de suas divergências, destacando a sua oposição à ideia defendida por Graham de que as ‘leis naturais’ implicam ‘propósito’, embora Darwin igualmente re-afirme sua crença íntima de que o Universo não é o resultado da Chance  (Darwin 1888  vol. I: 315-316). Nessa carta, Darwin claramente rejeita que as leis naturais estejam destinadas a satisfazer ‘propósitos’. No entanto, a separação entre ‘leis naturais’ e ‘propósito’ não é tão simples. Se a seleção natural (ou a sobrevivência do mais apto, como também é chamada na 5ª e 6ª edições da Origem) fosse plenamente destituída de propósito, conduziria, não obstante, à preservação natural de variações favoráveis e à destruição das prejudiciais (Darwin 1875: 49). Então, a lei de seleção natural acabaria por introduzir propósito na Natureza, ou seja, faria com que a Natureza agisse como se fosse intrinsecamente dotada de ‘propósito’. A atenção a ‘leis naturais’ não deixa de fora, por exemplo, explicações de fenômenos naturais em termos de ‘propósito’, ‘fins’ ou ‘funções’ na Origem de Espécies. O método da Natureza, segundo Darwin, alcança o mesmo fim através de meios diferentes, ou satisfaz propósitos diferentes pelos mesmos meios, enquanto operando por ‘leis fixas’ para explicar fenômenos naturais (Darwin 1875: 414).
Poderia o aparente conflito entre desígnio e leis naturais ser resolvido por alguma ideia inovadora relacionada a ‘leis naturais’?

4. Ciência versus Religião

Darwin tentou manter a ciência à parte da religião e chegava a lamentar ter usado o termo do Pentateuco, ‘criação’, ao falar de ‘centros singulares de criação’, ou se referir à forma primordial “na qual a vida fora primeiro soprada”  . Richard Owen valeu-se de tais expressões para declarar que Darwin “só poderia expressar” a força criativa responsável para a origem de vida em termos do Pentateuco (Athenæum, 28 March 1863, p. 419), e usou desse argumento para impugnar o compromisso de Darwin com uma explicação naturalista. Em carta escrita a F.E. Abbot em 6 de setembro de 1871, um clérigo americano que defendia a liberdade de pensamento e ‘verdadeira religião’ e com quem Darwin se correspondeu regularmente desde 1871, Darwin responde ao comentário de Abbot sobre a compatibilidade da teoria de Darwin com sentimentos religiosos, a ser apresentada em uma conferência ministrada por Abbot, declinando de enviar-lhe uma nota para a conferência e de comentar sobre tal compatibilidade, alegando que suas próprias visões não eram claras e que nunca havia podido decidir até que ponto a convicção interna de que deve haver algum Criador ou Causa Primeira seria realmente uma evidência confiável.

Às razões acima, Darwin acresce que se sentia em certa medida sem vontade de expressar-se publicamente sobre matérias religiosas por não haver pensado sobre tais questões com profundidade suficiente para justificar qualquer manifestação pública (Darwin 1888 vol. I: 305-306). Posteriormente, ante novos pedidos de Abbot e de outros, Darwin recusa-se novamente a escrever sobre ciência e religião e a participar de reuniões para a discussão sobre como ciência e religião poderiam correr harmoniosamente juntas, por não ver nenhum benefício a resultar de tais reuniões, se o tema não fosse tratado em sua devida extensão, e porque, em sua opinião, um homem que desejasse formar um juízo sobre a questão, deveria pesar a evidência e não ser influenciado pelo fato de que um número considerável de cientistas podem reconciliar os resultados da ciência com a religião revelada ou natural (Darwin Correspondence Project - http://www.darwinproject.ac.uk/content/blogcategory/36/63/ - cartas 12931, 12930, 12918, 12919, e 12789). Tal atitude reforça um aspecto comum ao tratamento que Darwin dá a muitos questionamentos de ordem religiosa: pertencem ao foro íntimo de cada indivíduo. Em uma carta de 5 de maio de 1880, Darwin desencorajou sua prima F. J. Huges (a irmã do seu grande William Fox) a enviar um papel sobre o Gênesis e Ciência a ser publicado em uma revista científica, dizendo-lhe que nenhuma boa revista o publicaria. De um lado, a ciência progride pela descoberta de novos fatos e pelas deduções a partir deles. De outro, inúmeras já haviam sido as tentativas da reconciliação do Gênesis e da Ciência, esgotando o interesse em publicá-las (Darwin Correspondence Project - http://www.darwinproject.ac.uk/content/blogcategory/36/63/ - 12596).

Em que pese a recusa de Darwin em buscar uma (re)conciliação entre ciência e religião, várias foram as tentativas feitas por seus contemporâneos (leitores diversos, clérigos, naturalistas) nessa direção, no que concerne à própria teoria darwiniana e mesmo sobre as crenças pessoais de Darwin sobre questões religiosas. Darwin respondia aos pedidos e perguntas cordial, mas firmemente, dizendo que não poderia esclarecer suas dúvidas, que a evidência requerida pela ciência era de natureza diferente da convicção religiosa, que as questões propostas lhe eram muito abstrusas e que não tinha se aprofundado o suficiente nelas para responder. Quando diretamente perguntado sobre suas crenças pessoais, informava que não acreditava na Bíblia como uma revelação divina e que, portanto, não acreditava em Jesus Cristo como o filho de Deus (por exemplo, em Darwin Correspondence Project –http://www.darwinproject.ac.uk/content/blogcategory/36/63/   - carta 12851). Quando um estudante alemão de 17 anos, N. A. Mengden, que estava confuso lendo Darwin e os trabalhos de Haeckel, perguntou a Darwin se um crente na teoria de Darwin acreditaria em Deus (2 de abril de 1879), Emma Darwin respondeu-lhe em nome de Darwin (8 de abril de 1879), que Darwin considerava ser sua teoria compatível com a crença em Deus, mas que diferentes pessoas têm definições diferentes do que entendem por Deus (Darwin 1888 vol. I: 307). O estudante escreve-lhe novamente e Darwin pessoalmente responde-lhe que a ciência não tem nada a ver com Cristo, exceto por tornar o homem de ciência mais cauteloso com a evidência e que, de sua parte, Darwin não acreditava em qualquer revelação. Quanto a uma vida futura, cada um deveria julgar por si mesmo à base de probabilidades vagas e conflitantes (Darwin 1888 vol. I: 307). Na opinião de Darwin, todo o homem deveria pesar para si mesmo, imparcialmente e tenazmente todos os argumentos a favor e contra a possibilidade de qualquer revelação ter sido feita ao homem. Em resumo, para Darwin, manter Ciência e Religião em separado parecia ser a coisa mais sábia a fazer, chegando mesmo a dizer, em uma carta a Joseph Hooker de 8 de setembro de 1868, em face de uma resenha publicada em Pall Mall Gazette, de 22 de agosto de 1868, sobre “Dr. Hooker on Religion and Science”, que talvez fosse plenamente o mais sábio para homens de ciência ignorar todo o assunto de religião (Darwin, 1903 vol.1: 308-309).

4.1 Agnosticismo e a origem material versus origem imaterial da mente humana; necessidade versus livre arbítrio

Na sua Autobiografia (1876), logo após dizer que merecia ser chamado de teísta à época em que escreveu a Origem (1959), Darwin diz: “O mistério do início de todas as coisas é insolúvel para nós; de minha parte, devo contentar-me com permanecer um Agnóstico” (Darwin 1993a: 93-94) . Nessa mesma passagem, antecedendo a essa conclusão, uma das bases para a sua atitude repousa em sua visão da mente humana, evoluindo desde as formas mais inferiores de vida, sem qualquer interferência milagrosa. Pergunta-se Darwin: não serão as grandiosas conclusões a que chega a mente humana meramente o resultado de conexões causais às quais atribuímos necessidade, mas que não passam de experiência herdada? Não é provável que a ideia que temos de Deus tenha sido inculcada nas mentes infantis produzindo um efeito forte e talvez hereditário em seus cérebros em formação de modo que “seria tão difícil desfazer-se da sua crença em Deus como o é para o macaco desfazer-se de seu medo e ódio instintivo a uma serpente?”

O intelecto por si mesmo não estabelece uma distinção essencial entre o homem e os outros animais. O intelecto é uma modificação do instinto e o instinto é uma modificação da estrutura corpórea (Darwin 1987: 576– Notebook N, entrada 48). Na Origem, Darwin cita Pierre Huber: “Uma pequena dose de juízo ou razão, como Pierre Huber o expressa, frequentemente entra em jogo, mesmo com animais inferiores na escala da natureza” (Darwin 1875: 205). Darwin considera uma ‘visão importante’ que, ao conceder razão para qualquer animal com instinto social e sexual, esse animal ‘deve ter’ também consciência. Na entrada 4 do Notebook N, Darwin aplica o anterior raciocínio de que para explicar a ideia de Deus talvez como um instinto da consciência do homem que sente em si as regras que transmitirá a seus filhos (Darwin 1987: 564).

A visão darwiniana da mente é materialista no sentido de que compara as atividades mentais, como o pensamento, a um esforço físico. Essa era uma das acepções de ‘materialista’ à época . Pensamentos são vistos como funções prováveis da mesma parte de cérebro que afeta a associação da lembrança intencional de qualquer coisa, “ou a tendência do hábito a produzir um dado curso de pensamento” (Notebook M, entrada 46). A produção das faculdades mentais superiores como o pensamento abstrato e a linguagem resultariam da evolução de faculdades mais simples. De um modo semelhante, nossos sentimentos mais elevados, como o religioso, teriam evoluído gradualmente de sentimentos encontrados nos animais mais inferiores. Em seu Notebook N, entradas 1, 2, e 3, Darwin compara a consciência humana e a animal, examinando o caso do cão que, como nós, experimenta muitas vezes motivações contraditórias em seu comportamento.  Ao conceder razão a qualquer animal com instinto social e sexual, deve-se, segundo Darwin, também conceder-lhe consciência –“esta é uma visão importante”, considera. A diferença entre consciência de cães e homens repousa em seus instintos originalmente distintos e no fato de que “o homem argumenta muito em suas ações o que faz sua consciência ser mais sensitiva.” O senso moral é um atributo universal que varia para se adaptar a circunstâncias diferentes e, assim, diferentes nações possuem diferente senso moral. Na entrada 4 de seu Notebook N, Darwin aplica raciocínio anterior para explicar a ideia de Deus talvez como um instinto da consciência do homem que sente em seu coração as regras que quer transmitir a seus descendentes (Darwin 1987: 564). O materialismo de Darwin, portanto, não afetaria o senso e o comprometimento moral do homem. Em seu Notebook M, entrada 74, ressalta que, vendo-se de um modo mais humilde, enquanto evoluindo dos animais mais inferiores, o homem lutaria para aperfeiçoar-se para o bem de seus filhos e para o efeito benéfico de seu exemplo para os demais (Darwin 1987: 536-537).

A visão de Darwin de mente e corpo, desde um ponto de vista epistemológico, foi certamente influenciada pelo empirismo e pela leitura e explicação de David Hume para a formação de nossas ideias abstratas e nossa ideia de Deus, bem como para o papel a ser jogado pelo hábito nas nossas operações mentais. Repetição transforma um ato voluntário em um involuntário. Porém, o peso que Darwin coloca nos sentidos tem em vista aquilo que possam explicar em termos da origem das ideias como objetos de interesse e intencionalidade (Notebook M, entradas 104 e 105), descartando impressões e ideias inconscientes. Algumas ideias, como a de causação, não podem ser explicadas apenas através de impressões externas, nem pode o seu uso metafísico ser destruído, como no caso de sua conexão com a ideia de Deus. Isso não significa que nós teríamos algumas ideias necessárias em nossa mente oriundas de uma preexistência (platônica) da alma. Ao invés, ‘pre-existência’ significa para Darwin ‘nossos antepassados’(Darwin 1987: 551). Em um comentário que faz em 1838 às Provas e Ilustrações dos Atributos de Deus por John Macculloch (1837), Darwin diz: “eu não vejo nenhuma razão por que a estrutura de cérebro não deva nascer com a tendência para fazer com que o animal execute alguma ação. – como também a ganhe através de hábito” (Darwin 1987: 638, entrada 59). A ideia de causação é tão forte que quando não há uma causa aparente a ser dada “a pessoa fixa-se em seres imaginários, muitos deles vicários, como nós mesmos”. Assim, os selvagens consideram o trovão e o raio como testemunhos diretos de Deus. Juntamente com a ideia de ‘causação’, a ideia de Deus pode surgir da ideia de um ‘dever moral’ (Darwin 1987: 558). Novamente, a questão de Deus revela sua base cosmológica e moral.

Resumindo, à luz da convicção de Darwin na origem material da mente humana cujas faculdades e atividades superiores evoluíram das mais simples e de sua visão dos limites da mente humana para assuntos abstrusos como livre arbítrio versus necessidade, seu agnosticismo é um predicamento razoável. No caso da origem e natureza da mente humana, Darwin parece não experimentar nenhum tipo de conflito em suas convicções, embora ainda deva responder a algumas questões. O homem e os outros animais têm razão, instinto, e aprendem por hábito, transmissão hereditária de mudanças ocasionada por hábito e experiência individual. Ao mesmo tempo, até mesmo na esfera de emoções há algo que é próprio ao homem e o diferencia de outros animais, como o ruborizar-se, devido a nosso pensamento sobre o que os outros pensam sobre nós. Pergunta-se Darwin: seríamos seres que ‘pensam’ em um sentido diferente daquele em os outros animais ‘pensam’? Teriam nossas atividades ficado apenas mais complexas, ou haveria uma diferença qualitativa de natureza quando atingimos a consciência ética? O embate entre livre arbítrio e necessidade parece ser mais problemático e sugestivo de um conflito interno (embora nem sempre presente) e insolúvel. Sobre o livre arbítrio, os primeiros pensamentos de Darwin encontram-se em seus Notebooks M (15 de julho a 2 de outubro de 1838) e N (2 de outubro de 1838 a metade de 1839). Na entrada 49 do Notebook N, a vida e a vontade dos animais mais inferiores não se opõem qualitativamente à vida e mente do homem. Nós podemos nos experimentar como agentes causais que têm vontade livre, mas podemos suspeitar que mesmo nossa vontade surja de ‘leis fixas’ de organização, e que “livre arbítrio seja para a mente o que a chance seja para a matéria” (Darwin 1987: 535, 536). Se a mente tem uma estrutura corpórea e como tudo o mais está sujeita a leis naturais, o livre arbítrio nada mais é além de chance. O que resulta por chance não pode ser conhecido racionalmente. Como explicar o que acontece por casualidade? Ficaria para sempre cerrada ao entendimento a controvérsia livre arbítrio versus necessidade? Se não houvesse livre arbítrio, por que seríamos frequentemente enganados por nossos sentimentos? Por fim, em que sentido, se em algum, a mente do homem diferiria da dos outros animais?

4.2 Evidência empírica e científica versus convicções religiosas

O problema cosmológico de um mundo ordenado ao invés de um mundo guiado por chance cega busca resolver-se, sobretudo, por meio de ‘convicções científicas’ apoiadas em ‘leis naturais.’ Esse parece ser o ponto-chave da questão. A distinção entre ciência e religião não se pode basear no fato que a religião, mas não a ciência, repousa em ‘convicção’. Darwin continua falando sobre convicções ao fazer ciência. ‘Convicções religiosas’, porém, muitas vezes parecem ser irreconciliáveis com convicções fundadas ou apoiadas por leis naturais. Se convicções científicas e religiosas opõem-se tão profundamente, em que consiste sua diferença? A princípio, parece estar no grau de solidez a ser encontrada em cada caso. A pergunta envolve considerações de ordem epistemológica. Estariam as primeiras, diferentemente das segundas, baseadas em evidência empírica? Não haveria nenhuma evidência para apoiar os milagres sobre os quais, de acordo com Darwin, o Cristianismo está baseado. Acrescente-se a isso, segundo o argumento de Darwin, que os homens ao tempo dos Evangelhos eram ignorantes e crédulos, que não há provas de os Evangelhos terem sido escritos simultaneamente com os eventos, que eles diferiram em detalhes importantes (Darwin não diz em quais detalhes). Com base nessas considerações, Darwin veio gradualmente a descrer no Cristianismo como revelação divina. Em resumo, tais convicções não puderam ser sustentadas por evidência empírica, como é requerido por qualquer evidência razoável.

Não obstante, que tipo de evidência estava Darwin procurando? Ele mesmo admite que escassamente um único ponto da sua teoria, que é supostamente científica, é discutido sobre o qual não possam ser aduzidos fatos conduzindo a conclusões opostas (Darwin 1875: 2). Consequentemente, ele não parece estar defendendo o apoio de ‘evidência imediata’ como uma condição para a solidez distintiva das convicções científicas. Em uma passagem da sua Autobiografia (onde aspectos epistemológicos e morais vêm juntos, novamente) Darwin parece requerer da religião uma literalidade de significado que sugere a necessidade de uma precisão linguística e conceitual: “Bonita como é a moralidade do Testamento Novo, dificilmente se pode negar que sua perfeição depende em parte da interpretação que nós hoje pomos em suas metáforas e alegorias” (Darwin 1993: 86). No entanto, tal uma exigência também o deixaria sem convicções científicas, dado que metáforas desempenham um papel central tanto na sua como em outras teorias científicas, como ele o admite claramente no princípio do capítulo quatro da Origem, a partir de sua 3ª edição.

A diferença mais promissora entre ‘convicções científicas’ e ‘convicções religiosas parece então estar no apoio que as ‘leis naturais’ conferem às primeiras. Duas perguntas surgem, então: como são as leis determinadas? Como operam no mundo não só produzindo eventos regulares, mas eventos novos, como a origem de espécies novas? Se ‘chance’ é, como o Darwin diz na Origem (1875: 106), o nome da nossa ignorância de causas, e se há ordem por meio de leis naturais de tal modo que essas permitam o aparecimento do novo (novas formas orgânicas), então a resposta a essas perguntas requer um modo novo de conceber Natureza não estritamente mecanicista ou positivista. Na Origem, Darwin traz-nos uma visão de Natureza como um sistema dinâmico, autorregulado cujas ‘leis’ tal como Darwin as concebe, são antes ‘tendências’ determinadas por esse sistema na medida em que, como sistema ‘autorregulado’, estabelece as condições de possibilidade para sua ordem e, como sistema dinâmico, admite multifacéticas configurações empíricas em sua manutenção como sistema. Esta visão traz algo que é um resultado próprio às controvérsias: o aparecimento de ideias inovadoras.

5. Por que ‘controvérsia’ ‘interna’?

Neste item conclusivo, nada mais podemos oferecer do que um preâmbulo de questões para o debate que está por vir.
Um traço importante do presente debate para caracterizá-lo como ‘interno’ está em que ele não foi travado para persuadir qualquer oponente ‘público’. Em termos ‘públicos’, Darwin concentrou-se em defender sua teoria e persuadir aos demais em aceitá-la. Seu poder explicativo não dependeria de provar ou não a existência de Deus. Essa prova era o ônus de seu opositor o Criacionismo, de acordo com o qual cada espécie vinha a existência por um especial ato do Criador. Darwin respondeu ao Criacionismo em bases científicas, deixando de lado a questão da existência de Deus ao explicar como as coisas acontecem na Natureza. 

As questões acima em que se desdobrou a polêmica Ciência versus Deus no pensamento darwiniano, tais como reveladas na intimidade de sua correspondência, muitas vezes mostram-nos um Darwin que parece estar tentando convencer a si mesmo, como no caso de seus recorrentes debates com Asa Gray sobre desígnio. O formato dos debates é antes o de uma ‘lógica da deliberação’, de uma racionalidade ‘soft’, do que de uma lógica da demonstração’ (discussão), ou a de um convencimento a qualquer preço (disputa). O fato de persistir, através de diferentes etapas de sua vida como um contínuo debate, marcado por características próprias a cada um desses contextos, sem alcançar uma resolução, embora alcançando sucessivos níveis de inteligibilidade, também exibe características de controvérsias cujos resultados ‘possíveis’ incluem esclarecimento do que está em jogo.

Do ponto de vista de seus reflexos sobre a questão de Deus, o resultado que trouxe para Darwin pode ser descrito como o do seu estado ‘agnóstico’, fazendo jus ao processo da controvérsia interna que o acompanhou e que pode ser traduzido no reconhecimento de que o problema é insolúvel, apesar dos consideráveis esforços para que um lado da questão pudesse racionalmente persuadir o outro. Darwin nunca negou a existência de Deus, mas não podia aceitá-la como ‘provada’. Do ponto de vista de seus reflexos sobre a questão da ciência, seu re-pensar das ‘leis naturais’ à luz de sua visão de Natureza acima referida, certamente trouxe-nos uma de suas mais inovadoras contribuições, com repercussões para além, quem sabe, de seus próprios intentos. Uma visão que, curiosamente, como o advertiu Thomas Huxley então e, contemporaneamente, Francisco Ayala, repôs a teleologia na Natureza.

Referências:

COLP Jr., R. The Contacts between Karl Marx and Charles Darwin. Journal of the History of Ideas, v. XXXV, April-June 1974 (p.329-338).
DARWIN, C. (1958) The Autobiography of Charles Darwin and Selected Letters. Ed. Francis Darwin. New York: Dover Publications Inc. [1892]
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Anna Carolina Krebs Pereira Regner já concedeu outra entrevista à IHU On-Line. Confira o material na nossa página eletrônica.

* “Somos melhores depois de Darwin”. Entrevista publicada nas Notícias do Dia do sítio do IHU em 13-07-2009.

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