Edição 479 | 21 Dezembro 2015

O modelo ético de René Girard entre desejo mimético e alteridade

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Davide Rostan | Tradução Sandra Dall Onder

O pastor italiano Davide Rostan examina o modelo trinitário de Girard e as suas consequências, a partir do ponto de vista ético, no artigo a seguir.

Ao lado dos trabalhos críticos que tentam reformular a teoria de Girard “a partir da sua busca de sentido e de uma leitura da abordagem exegética” está o pastor italiano Davide Rostan, para quem a obra de Girard suscita a seguinte questão: “Se o desejo mimético pertence à natureza humana e é baseado no mecanismo vitimista, como é possível que, pelo simples fato de conhecer esse mecanismo antropológico, a humanidade decida não seguir este desejo mimético?”. Segundo ele, citando Manent, “Girard não explica suficientemente por que, passados já dois mil anos, a humanidade ainda está atravessando a passagem da fase sacrificial à não sacrificial”. Essas análises fazem parte do artigo a seguir, que Rostan escreveu e enviou com exclusividade à IHU On-Line, nesta edição comemorativa sobre o pensamento de René Girard. 

Davide Rostan é pastor italiano. Estudou na Faculdade Valdense de Teologia em Roma, bem como no mestrado do Westminster College, em Cambridge, Reino Unido.

Eis o artigo.

1. Uma avaliação geral da teoria de Girard

Analisando o debate que se desenvolveu em torno das obras de Girard, destaca-se a dificuldade na identificação de um pensamento que envolve muitas disciplinas diferentes. Minha tentativa de avaliação está posicionada ao lado de muitos trabalhos críticos que tentam reformular a teoria de Girard, a partir da sua busca de sentido e de uma leitura da abordagem exegética que os textos de Girard oferecem. Vou procurar expor o modelo trinitário de Girard e as suas consequências, a partir do ponto de vista ético. Finalmente, vou destacar as vantagens e limitações desta proposta em relação aos desafios colocados por Girard.

1.1 O discurso de Girard

Poderíamos ficar tentados a resumir o debate sobre Girard na polaridade entre aqueles que reconhecem a hipótese científica e aqueles que dizem, com razões diferentes entre eles, que o discurso de Girard se situa no âmbito da apologética (Fornari, Tugnoli), da profecia (De Dieguez) ou simplesmente na mistura entre ciência e religião de forma contraditória (Noth). Cada uma dessas posições tem a sua verdade parcial. Mas eu acho que seja mais interessante me situar ao lado daqueles que, como Carrara , reconhece na sua hipótese um caráter científico como nenhuma outra hipótese empiricamente verificável, como a teoria da evolução de Darwin. Devemos também responder a outra pergunta básica colocada pelo sistema de Girard: aquela sobre a legitimidade de ser capaz de explicar tudo a partir de um único mecanismo revelado no Novo Testamento. Poder-se-ia argumentar, junto a tantos outros, que não é possível, simultaneamente, procurar uma justificativa das próprias teorias antropológicas no cristianismo e transformar a mensagem do Evangelho na explicação de um mecanismo antropológico.

Acho que seja mais interessante aceitar o desafio de Bouttier, que em seu artigo o compara a Lutero.  Parece-me, apesar de todas as limitações da comparação, que desta forma percebemos de forma mais consciente a definição de Girard. Na verdade é uma tentativa, a partir de uma intuição intelectual, de dar conta do processo de hominização, do sistema religioso e, ao mesmo tempo, proporcionar uma proposta ética à sua geração. A comparação feita por Bouttier também explica por que Girard usa a sua intuição antropológica, como se fosse o único modo de ler o texto bíblico. Girard não parte do texto bíblico, mas de uma experiência intelectual, de um desconforto em relação às ciências humanas incapazes de dar um sentido ao mundo do pós-guerra e da sua leitura de romances europeus e de alguns textos de antropologia fundamental. Com a devida cautela, podemos comparar esta situação de crise à que vive Lutero e que o levou a uma investigação sobre os textos bíblicos. Por isto achamos que a proposta de Girard deva ser levada a sério e que devemos verificar a sua teoria a partir da sua leitura do texto bíblico.

 

1.2. Girard e o texto bíblico

1.2.1. A pré-compreensão antropológica

Uma das críticas mais comuns feitas a Girard é o uso de uma espécie de pré-texto (Carrara) ou uma chave de leitura antropológica aplicada ao texto bíblico. Outros chegam a definir Girard não como uma exegese, mas como uma mistura de bom senso cristão e redimensionamento dos pontos contraditórios em relação à sua tese.  Mesmo não sendo polêmico como Noth, compartilho de duas das principais críticas que lhe são feitas. A primeira feita de forma indireta por Barbaglio, que afirma, sobre a relação entre a violência e o Deus de Israel:

para não cair em um fundamentalismo bíblico frequentemente difundido é necessário esclarecer de imediato que o problema não está relacionado propriamente a Deus em si mesmo, mas a imagens oferecidas pelos homens da Bíblia, [...] trata-se (na comunhão bíblica entre Deus e Israel) de uma comunhão encarnada com palavras e linguagem humanas, inserida em uma determinada cultura e em uma específica estrutura psíquica original. Questionar Deus significa questionar como ele é imaginado e vivido pelos homens que são a base da Bíblia. 

A segunda crítica, feita por Dumas e Faessler, fala da parcialidade das escolhas de Girard em seus textos. Ambas as críticas parecem sustentáveis, pois nas análises de Girard há de fato muitas lacunas. Resumo-as de forma breve, e, em seguida, coloco em evidência as consequências deste tipo de exegese no esquema de Girard.

1. A ausência de uma comparação com alguns textos que mais do que outros sugerem uma leitura sacrificial, particularmente dos textos de São Paulo ou dos Evangelhos em que é narrada a ceia. 

2. A utilização, em muitas exegeses, de várias versões da mesma história sem levar em conta o interesse especial do texto; confirmando as afirmações de Barbaglio.

3. A leitura parcial do significado do sacrifício no Antigo Testamento. Em particular com a exclusão da problemática da justiça, absolutamente fundamental dentro do discurso profético.

4. A leitura, no mínimo, discutível da carta aos Hebreus e a história da Paixão.

5. A escolha questionável de colocar no início do percurso bíblico a análise do episódio de Caim e Abel, sugerindo assim a ideia, retomada por alguns de seus admiradores como Schwager e Hamerton-Kelly, de que o desejo mimético, fonte de todo o mal, pode dar conta do pecado original.

6. A ausência de uma comparação com os textos que falam da ressurreição e dos atos de Deus por nós, em termos de salvação.

7. A doutrina controversa do Espírito construído exclusivamente a partir do evangelho de João sobre o Paráclito.

8. A escolha, não motivada exegeticamente, de excluir qualquer tipo de responsabilidade divina na morte de Jesus e todo o tipo de combinação com a violência relativa ao Deus do Novo Testamento.

A partir deste breve resumo, podemos perceber os problemas colocados pela leitura exegética de Girard, cujas consequências serão analisadas posteriormente. Limito-me a fazer uma última observação no que diz respeito à não participação de Deus na história da Paixão. Parece-me que este elemento do pensamento de Girard é fundamental para entender a leitura dos textos. Bouttier  argumenta que o tipo de afirmação feita por Girard sobre a vontade de Deus e sobre não se misturar à violência, mostra-nos um pensamento onde Deus não intervém na história, em particular, não intervém na história de Jesus, porque Deus é somente amor, totalmente contra a violência. Gostaria de dar mais um passo nessa direção. A imagem que Girard nos propõe de Deus é derivada da sua antropologia, mas é definida com antecedência sobre o texto bíblico; o mesmo pode ser dito, conforme Butte , sobre toda a concepção sacrificial que Girard nos propõe. 

A imagem de Deus como absolutamente não violento e, portanto, não responsável pela morte de Jesus parece não levar em conta determinadas alegações, que Girard não cita, pois vão em direção oposta; em especial, o texto da oração no Getsêmani. Da mesma forma, parece que ao Deus não violento do Novo Testamento, Girard contrapõe um Deus do Antigo Testamento que se alia às vítimas, que condena o sacrifício, mas que não consegue desvendar o mecanismo vitimista. Uma imagem de Deus que não leva em conta o texto bíblico, mas é baseado em uma leitura muito parcial de certos textos do Antigo Testamento, confiando apenas na chave de leitura fornecida pelo mecanismo vitimista. 

 

1.2.2. O mecanismo vitimista como chave interpretativa

O próprio Bouttier destaca os muitos estímulos e aberturas que as leituras de Girard fornecem. Em particular em O bode expiatório através da chave de leitura do desejo mimético, vimos as ideias, pouco conhecidas, que Girard oferece para a leitura de algumas passagens do Novo Testamento como a decapitação de João Batista. Sem dúvida a análise do mecanismo vitimista presta-se a esclarecer muitos elementos e histórias que antes permaneciam obscuros e propõe leituras que nos ajudam a denunciar a violência que está presente nos mecanismos de poder e na construção da identidade do indivíduo e de grupos sociais. Devemos reconhecer em Girard não somente a originalidade da proposta, mas também a capacidade de sugerir uma chave interpretativa que se presta à análise de diversos fenômenos sociais relacionados à violência.

Gostaria de salientar também, de forma positiva, que Girard, na sua leitura da carta aos Hebreus, baseada na chave hermenêutica do mecanismo vitimista, coloca a questão da linguagem sacrificial. A crítica de Girard destaca a necessidade de reformular o significado da ação de Deus a nosso favor, em Jesus Cristo, não em termos de sacrifício, mas com o objetivo de restabelecer o seu verdadeiro significado.

Assim, encontramos as duas questões-chave do discurso de Girard:

- a abordagem antropológica, que corre o risco de impor aos textos uma teoria externa a eles; em especial, uma imagem de Deus incapaz de agir na história;

- A necessidade de redefinir a qualidade da ação de Deus a nosso favor em termos não sacrificiais.

Ambas as questões me levam a traçar o esquema trinitário de Girard. Um esquema é claro, que Girard nunca define em seus textos, mas que quero tentar reconstruir a fim de demonstrar as consequências da sua proposta ética. Visto que o meu modelo parte da intuição, creio que de forma correta e sensível ao pensamento de Girard, talvez não possa explicar todas as questões que normalmente são abordadas de forma dogmática, que na verdade não são os textos de Girard. No entanto acho que este padrão pode servir-nos a entender melhor o pensamento de Girard.

 

1.3. A especial concepção trinitária de Girard

Já vimos no segundo capítulo a natureza da relação entre o Pai e o Filho conforme a concepção de Girard. Resumo-a brevemente. Jesus é o único homem a alcançar o objetivo atribuído por Deus à humanidade , o seu cumprimento passa pela morte na cruz, que é basicamente um ato de suprema obediência ao que Girard chama de “a palavra da não violência”. A morte de Jesus não é, portanto, imputável à vontade do Pai. Podemos dizer que, de acordo com Girard, Deus enviou seu Filho entre os homens, mas eles recusaram a sua pregação do Reino e, assim, o mataram.

Podemos notar que, de um lado, Girard tenta excluir qualquer vontade divina na morte de Jesus, por outro lado, nos mostra que o mecanismo vitimista nos é revelado pelo próprio Jesus com a sua morte. A morte na cruz, de todo modo, não é parte do plano divino, é apenas o resultado inevitável da fidelidade de Jesus à imagem não violenta de Deus e da rejeição à pregação de Jesus pelos homens . Portanto, a morte não tem um caráter de necessidade, mas tornou-se o momento da revelação, uma vez que a pregação de Jesus desencadeou em torno dele uma violenta crise concentrada sobre a vítima.

Tudo isso é demonstrado pelos textos dos Evangelhos, escritos após a morte e ressurreição e, portanto, graças ao Espírito, que tornou possível a ruptura da unanimidade contra a vítima e a criação de um texto que mostra o caráter de inocência da vítima. Por isso, o Espírito tem uma função de lembrança da pregação de Jesus, tornando possível a pregação dos Apóstolos, onde Girard demonstra os sinais de uma leitura não sacrificial. Parece-me que uma das lacunas exegéticas de Girard cause problemas de interpretação. Girard evita cuidadosamente tratar dos primeiros textos das comunidades cristãs, que são as cartas paulinas e, em particular, da sua leitura sacrificial. Elimina também da sua concepção cristológica tanto o evento da ressurreição quanto a sua dimensão escatológica da salvação, presente na teologia de Paulo. Girard nos mostra desta forma uma ação do Espírito a partir da ressurreição e apenas funcional em relação à pregação de Jesus. A pregação de Jesus bem como a sua morte e ressurreição são a revelação de Deus, mas demonstram um mecanismo antropológico do qual a humanidade era prisioneira. Colocados deste modo, a humanidade pode seguir Jesus no caminho da não violência para chegar ao Reino de Deus. Fazer ou não esta escolha equivale, na perspectiva de Girard, a ter a possibilidade de salvação de fronte a qual somos colocados pela revelação do mecanismo vitimista. Deus, após o envio do Filho, já não desempenha qualquer papel na história e não intervém nas escolhas humanas. Até mesmo o Espírito, podemos dizer, advém do Filho e, graças a ele, os homens sempre são confrontados com esta escolha.

Acho que posso dizer que a falta de uma real possibilidade de intervenção de Deus na história seja o elemento que terá o maior impacto em termos da ética proposta por Girard. Se a tentativa de se opor ao "por nós" da ação de Deus em Cristo em termos não sacrificiais é um dos desafios colocados por Girard, agora podemos avaliar as consequências e os limites da sua proposta. Diante de uma leitura não sacrificial, que aparentemente devolve à humanidade a responsabilidade pela morte de Jesus, nos parece que Girard perde a liberdade de Deus de agir na história, a sua ação de redenção por nós e a dimensão da promessa escatológica completamente ausente da visão de Girard. A proposta universal de Girard traz consequências que evidenciei em termos dogmáticos, mas que devemos avaliar do ponto de vista prático.

 

1.4 O evangelho e a ética de Girard

A sua proposta universal pode ser sintetizada no pedido de ter em Jesus o único modelo que não corre o risco de se tornar um modelo rival. A imitação de Jesus coincide com a palavra de um Deus não violento que nos pede que amemos o próximo. O amor ao próximo vai se opor ao desejo mimético que é a causa da violência. Esta é a única maneira de sair do Reino da Violência e entrar no Reino de Deus. Esta proposta que eu julgo insuficiente, assim como a maioria dos críticos, principalmente os franceses, é elogiada por tantos outros. Em particular, quase todos os críticos italianos, alguns americanos e outros, como Hamerton-Kelly e Schwager, acreditam na sua tese.

O que caracteriza a crítica, sobretudo italiana, sobre esta proposta é a aceitação passiva da mesma, limitando-se a citá-la na sua totalidade e demonstrando o caráter de forte compromisso social em favor das vítimas. Sem entrar numa análise detalhada das posições dentro do catolicismo italiano, gostaria de mostrar as muitas limitações desta proposta. Resumo-as brevemente, indicando, para maior clareza, quais são os críticos de Girard, evitando desta forma as notas de rodapé.

1. O problema do mal e, em particular, da condição humana em face da sua própria mortalidade não são realmente explicados pela teoria de Girard. Explicar o surgimento da hominização e do religioso deixando de lado essas duas questões me parece criar uma lacuna da pretensão de universalidade do mecanismo mimético. Se Girard explica em termos miméticos e sacrificiais as mortes de todas as vítimas, não podemos dizer o mesmo para a questão das limitações humanas. Eliminando o tema da promessa, bem como a ressurreição, Girard deixa a humanidade à mercê de si mesma, sem esperança de redenção. (Sirè e Bouttier).

2. A humanidade é esmagada por uma perspectiva sem esperança, onde a única alternativa é uma crise violenta e sangrenta ou a imitação de Jesus. (Grassi, Valadier, Rognini, Dumas).

3. Não havendo uma perspectiva escatológica, nem uma possibilidade fora da redenção, podemos dizer que, para Girard, a nossa "salvação" coincide com a aceitação do que nos é proposto, em última análise, com a nossa vontade e capacidade de seguir Jesus como um modelo. (Bouttier, Stiker).

4. Na proposta de seguir o modelo de Jesus encontramos o modelo que parece ser a visão do Evangelho segundo Girard. Na ação de Jesus, descrita nos Evangelhos, a humanidade recebe um ensinamento sobre um mecanismo socioantropológico, pelo qual foi e continua a ser dominada. A proposta de Girard é uma proposta racional, em que a humanidade, consciente, pode optar por seguir este ensinamento que a levará para longe do reino da violência. Retomando as palavras de Piergiorgio Grassi, podemos definir a proposta de Girard como uma forma de gnosticismo racionalista em que a salvação se dá através do conhecimento [...] e onde a fé e a liberdade do homem são desafiadas pela determinação em termos antropológicos que Girard persegue implacavelmente .  

5. Na perspectiva de Girard, em consequência da sua leitura parcial do conceito de sacrifício, não entra a questão da justiça e da responsabilidade coletiva. Tanto nas suas obras recentes quanto nas obras em que destaca o seu empenho social podemos constatar a ausência de um discurso que possa, de alguma forma, dar à questão da justiça a sua real dimensão, tão intimamente ligada ao sacrifício e à relação entre Deus e Israel. Em particular, falta até mesmo um simples apelo à denúncia de todas as vítimas inocentes em nosso mundo, embora este seja um dos temas caros a Girard.

Parece-me, em conclusão, que a proposta universal de Girard seja impraticável, mesmo quando se apresenta como recurso válido para todos, fácil de entender, criticando ao mesmo tempo a violência e dando um sentido para a ação dos crentes e não crentes. Acredito, na realidade, que temos todos os limites éticos e dogmáticos já citados, mas, mesmo assim, não seja possível resolver o problema da superação da mimética antagonista que Girard entende como a criação da violência e do mecanismo sacrificial.

A esta altura gostaria de retomar a pergunta que Manent e Dupuy fazem a Girard. Manent  e Dupuy,  mesmo que de forma diferente, identificam o mesmo problema em Girard. Se o desejo mimético pertence à natureza humana e é baseado no mecanismo vitimista, como é possível que, pelo simples fato de conhecer esse mecanismo antropológico, a humanidade decida não seguir este desejo mimético? Manent demonstra, de forma provocatória, que Girard não explica suficientemente por que, passados já dois mil anos, a humanidade ainda está atravessando a passagem da fase sacrificial à não sacrificial. Manent parece sugerir uma superioridade da teoria do contrato social, que se opõe a Girard, pois segundo ele é capaz de responder a esta pergunta.

Deixando de lado Manent e a sua proposta teórica, gostaria de analisar a importância desta questão que os dois autores levantam em Girard. Se o processo racional, que devemos ser capazes de fazer após a revelação do mecanismo vitimista, é assim tão simples, evidente, escondido desde a criação do mundo, nos perguntamos por que este processo ainda não aconteceu, visto que foi revelado nos textos e na ação do Espírito. E a pergunta colocada no esquema trinitário que citamos anteriormente, adquire uma dramaticidade ainda maior; não é possível responder apelando a uma ação do Espírito, sobre a qual não conhecemos os tempos, nem temos uma promessa escatológica de fronte a nós. A questão colocada a Girard é mais trágica porque deixa tudo nas mãos da própria humanidade e o próprio Girard, paradoxalmente, confirma a circularidade de seu pensamento, dando-nos a seguinte resposta: não aconteceu porque o desejo mimético, como apontado por Dupuy, pertence à natureza humana.

Para Girard podemos sair da crise mimética de duas formas: 

- A gestão da crise de acordo com o sistema sacrificial;

- A imitação de um modelo que não desencadeia a dinâmica da rivalidade.

Girard nos propõe o segundo sistema, apelando à razão e à vontade humana de sair deste mundo de violência e de criar outro, que possamos chamar realmente de Reino de Deus. A vantagem desta proposta é, conforme Dumas , a tentativa de liberar a humanidade da escravidão de uma proposta sacrificial que na realidade remete continuamente a um sentimento de culpa e a um dever de gratidão que impedem uma existência verdadeiramente livre. Creio, conforme Stiker , que na realidade o sistema de Girard se limita a fornecer o modelo Jesus como objeto de nosso desejo mimético, sendo levado ao mesmo esquema sacrificial que pretende superar. Então nós temos que voltar atrás para ver o vínculo que Girard constitui, mesmo que não de forma explícita entre a dimensão do pecado e o conceito de desejo.

 

2. O desejo e a alteridade

Em relação à análise dos textos propostos por Girard, vimos como muitos estudiosos  criticam a falta de comparação com o texto sobre a expulsão do Éden, iniciando a sua análise com a história do conflito mimético entre Caim e Abel. Para melhor ilustrar este assunto queremos lembrar o pensamento do autor Hamerton-Kelly, que lê a história da expulsão conforme as categorias de Girard, para depois aplicar os resultados a uma leitura dos textos paulinos em oposição a Lutero. De alguma forma, podemos dizer que Hamerton-Kelly continua trabalhando sobre textos que Girard não utilizou. 

Hamerton-Kelly argumenta que, para Lutero, o erro punido com a expulsão é a autossuficiência e o desejo humano de ser como Deus; para ele, ao contrário, é a mimese rival que acontece entre Deus e o homem, a luta pelo fruto do conhecimento. A lei mosaica, em sua leitura de Paulo, assume uma dupla função:

- o meio, dado aos homens, para lidar com desejo mimético e que coincide, na sua função, com o mecanismo sacrificial e com a violência na qual se baseia;

- o meio, que conforme uma leitura particular de Rm 7,1-11, deveria mostrar o pecado.

Desta forma, a lei mosaica é condenada por Hamerton-Kelly, porque ela ainda é baseada no mecanismo sacrificial e a sua função é mostrar que o pecado humano foi cometido por Cristo com a sua morte. O pecado, portanto, é constituído pelo desejo mimético, cujas consequências violentas foram tratadas pela lei mosaica até a pregação de Jesus. A partir do evento da cruz, primeiro Israel e, em seguida, graças ao trabalho de Paráclito, também as Nações puderam reconhecer e, posteriormente, abandonar o sistema sacrificial. 

Claro que não podemos atribuir este pensamento a Girard, nos limitamos a notar uma correlação significativa entre a leitura de Paulo, que aqui é proposta, e a do texto bíblico feita por Girard; da mesma forma enfatizamos o fato de que ambos, Girard e Hamerton-Kelly, coincidem o pecado original com o desejo mimético. Ambos serão criticados por um colega americano, Chilton , pela sua visão do mundo, regulado e criado a partir de um desejo mimético que se assemelha mais ao desejo agostiniano que ao simples instinto de imitação que é a base do processo de aprendizagem. Em relação à exegese, já declaramos que nos parece determinante para a expulsão, não tanto a rivalidade mimética, mas o desejo de ser como Deus, ou seja, a recusa da alteridade.

Segundo Gisel  esta rejeição da alteridade ou, ainda, certa dificuldade em situá-la, é um elemento reconhecível na proposta de Girard, quando evita a comparação com o texto da criação e da expulsão. Conforme Gisel, Girard descreve o ser humano originário colocando-o dentro de uma relação baseada no desejo mimético o qual não tem uma verdadeira ligação com a objetividade originária. A humanidade não é descrita a partir da sua constituição como objeto, mas a partir de uma das numerosas formas de relação que os homens instauram entre si, como a mimética. O esquema de Girard tende a fazer de Deus um simples rival do homem, assim como no esquema mimético da expulsão do Éden, e descreve a humanidade somente em termos de culpa e de sacrifício expiatório como um meio para tratar a violência mimética. A única possibilidade de mudança está ligada a uma revelação que resolve, na realidade, somente o problema da violência, e não o do desejo humano, mais importante.

Hamerton-Kelly propõe uma análise sobre o conceito de desejo onde podemos reconhecer a mesma estrutura de Girard, citada por ele mesmo. O desejo é descrito como a expressão verbal da falta de algo para a realização de si . O conceito de "Eu quero" é, conforme Hamerton-Kelly, superior ao do simples desejo biológico. O desejo expressa a intencionalidade da autoconsciência, dizer "Eu" é o mesmo que dizer "Eu quero".  O desejo pode ser advertido somente no momento em que o “Eu” está dentro de uma relação ou em grupo. É a tradição, enquanto depósito do desejo do outro, que indica ao “Eu” a falta que cria o desejo. A constituição do sujeito está ligada à relação com o outro. O desejo não pode ser satisfeito por nenhum objeto, mas precisa, conforme Girard reconheceu nas dinâmicas triangulares dos romances, ser reconhecido por outro desejo, precisa ser desejado. A crise mimética acontece quando dois sujeitos-desejos entram em competição. 

Fizemos este breve parêntese para ilustrar a concepção de desejo que Hamerton-Kelly expõe e que coincide com o que Girard havia exposto em “Menzogna romantica e verità romanzesca”. Creio que se possa afirmar que a motivação primordial, base do desejo mimético, seja a necessidade humana de ser desejado pelo outro. Torna-se então central a questã da alteridade como citada anteriormente por Gisel.

A esta altura nos colocamos a seguinte interrogação: que espaço Girard concede à alteridade para sair da dinâmica provocada pelo desejo mimético? O próprio Girard parece reconhecer a importância de uma alteridade que constitui o ser humano na análise dos personagens de Dostoiévski feita no seu primeiro ensaio. Eles são descritos como indivíduos que têm um grande ódio de si mesmos, um ódio pela própria finitude humana.  A crise representada pelos personagens de Dostoiévski se deve a uma promessa de autonomia metafísica não realizada pelo fato de que, nos últimos três séculos, Deus desapareceu do horizonte humano e o homem luta sozinho contra o absolutismo dos próprios desejos e, ao mesmo tempo, com a desilusão do real. Um desejo de infinito que renova sempre a crise mimética e que é perenemente frustrada pela realidade.

Girard em 1961 descreveu de forma lúcida esta crise do homem moderno. Parece-me paradoxal que ele proponha, cerca de 20 anos depois, uma solução como a de Dupuy , a forma mais extrema de mediação externa: a imitação de Jesus. Ela é, por definição do próprio modelo, e conforme Girard, a imitação do inimitável , uma solução que leva à crise, ao ódio de si mesmo, à não aceitação da finitude humana que Dostoiévski tão bem descreve nos seus romances. 

Visto que a proposta ética de Girard, colocada no quadro teológico que ele mesmo nos propõe, comporta, como vimos, a perda da possibilidade por parte de Deus de agir na história, consideramos que esta proposta, diversamente do que Girard pretende, não resolve o problema do desejo mimético e do que ele traz consigo. No esquema de Girard, a humanidade é levada à situação descrita por Dostoiévski. A ausência de uma alteridade divina, que permite que os seres humanos se constituam como sujeitos, é o que demonstra a impossibilidade de evitar uma crise mimética. Se, como nos mostra o esquema de Hamerton-Kelly, o sujeito humano se constitui expressando o próprio desejo, me parece que o único limite a uma crise mimética possa ser a constituição de uma alteridade que aceite preventivamente o ser humano e não leve o mesmo a depender do reconhecimento de outro desejo humano.

Essa alteridade é o que Dumas  ou Stiker  propõe, identificada com o Deus que dá o primeiro passo na reconciliação com a humanidade, permitindo a reconciliação dentro da própria humanidade. Permanecer no modelo de imitação, como Girard, envolve a consciência que na realidade não libera o desejo mimético. As vantagens da hipótese de Girard se devem, talvez, ao encanto de um pensamento que dá conta de tudo, na simplicidade da proposta ética e no apelo à imitação. Parece-me, no entanto, que isto comporta a perda da liberdade de Deus e, como resultado, do ser humano. Naturalmente, as propostas alternativas às de Girard não resolvem o problema da linguagem sacrificial. Não basta falar de "doação de si" ou do "último sacrifício", mas acredito que o desafio seja tentar repetir a acepção "por nós" da ação de Deus em Cristo e que esta permaneça perpetuamente aberta. Girard se inseriu neste desafio através de uma visão particular cheia de encantos, especialmente na interpretação dos textos e, ainda, em outra questão importante sobre a linguagem sacrificial, que deve ser considerada e desenvolvida especialmente no âmbito da prédica e da pastoral. Creio, ao contrário, que a sua proposta universal, eliminando a alteridade de Deus, nos ofereça uma humanidade escrava de um modelo, seja ele qual for, ao qual podemos tentar nos adaptar, mas que de qualquer forma nunca conseguiremos.■

 

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