Edição 479 | 21 Dezembro 2015

O Sacrifício de Cristo travestido

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Márcia Junges e Patricia Fachin | Tradução Vanise Dresch

De acordo com o filósofo Stéphane Vinolo, nos encontramos em uma escala mimética sem fim. Terrorismo não dá violência – ele a “devolve”

“René Girard nos deixa quando mais precisamos dele”, diz Stéphane Vinolo na entrevista a seguir, concedida à IHU On-Line, ao comentar os recentes atentados terroristas em Paris. De acordo com ele, Girard é “quem melhor nos permite pensar essa violência mostrando que ela não somente não tem nada a ver com loucura, mas que, além disso, é plenamente racional” e “é o mais arcaico dos mecanismos miméticos”.  

Vinolo pontua que os “terroristas sempre justificam suas ações pela lógica antropológica da reciprocidade: eles não dão violência, eles a devolvem. Pretendem nos atacar porque nós lhes fazemos violência; como seus ataques levam a França a bombardeá-los ainda mais, nos encontramos em uma escalada mimética sem fim”. Contudo, frisa, diferente do sacrifício de Cristo, entendido como sacrifício em si, que parasitava o sacrifício arcaico, como sacrifício do outro, a lógica do “fenômeno kamikaze” praticada nos atos terroristas “opera um verdadeiro travestimento do sacrifício crístico, pois se mata, claro, mas com a única finalidade de matar”, porque embora como o Cristo, o ato terrorista “dá o que tem de mais caro, sua vida”, mas “na verdade, não dá, não dá nada, porque só dá para tomar. Portanto, é uma doação falsa. Ao condicionar sua doação que, em troca, toma (a vida dos outros), ele anula a doação de si, retornando à primeira concepção arcaica do sacrifício, a que se baseia na reciprocidade. Bem distante da loucura, existe uma verdadeira lógica dos terroristas islâmicos, lógica esta que precisamos pensar se não quisermos também cair na violência recíproca infinita”.

Na entrevista a seguir, concedida por e-mail, Vilono também aproxima a obra de Girard a vários filósofos do século XX e afirma que, de certo modo, a lógica sacrificial pode ser analisada a partir da política e da economia, apesar de Girard não ter abordado tais aspectos em suas obras. “A maior diferença entre o mercado e o sistema sacrificial ainda é epistemológica. De fato, ali onde a violência do sistema sacrificial é centrípeta na medida em que toma indivíduos à margem do coletivo e os coloca no centro deste, na plena visibilidade do centro, a violência no mercado é centrífuga, pois tende a projetar as vítimas para as margens do coletivo. Para dizê-lo com palavras mais simples: ali onde o sacrifício quer e deve mostrar suas vítimas, o mercado procura incessantemente ocultá-las, escondê-las. Portanto, realmente existe uma violência de mercado, violência que poderia nos fazer acreditar que este sacrifica indivíduos. Contudo, tomando a definição precisa de sacrifício em Girard e sua epistemologia centrípeta, não podemos de fato dizer que as vítimas bem reais do mercado sejam vítimas propriamente sacrificiais”, conclui.

Stéphane Vinolo nasceu na França e é professor de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Equador. Também leciona no Regent’s College, de Londres. Suas principais publicações são René Girard: Do mimetismo à hominização (Ed. É realizações, 2012) e Épistémologie du sacré: En vérité, je vous le dis.

Confira a entrevista. 

 

IHU On-Line – Como as ideias de Girard aparecem no pensamento de Sartre?

Stéphane Vinolo - É certo que podemos encontrar em Sartre , particularmente na Crítica da razão dialética, os três momentos do pensamento de Girard: desejo mimético, violência unânime, assassinato coletivo. O primeiro momento é o da série, que cristaliza o desejo mimético. Você se lembra do exemplo da fila no ponto de ônibus apresentado por Sartre. Os passageiros se comprimem uns aos outros para entrar no ônibus porque este tem um número limitado de assentos. Mas, imediatamente, o que os aproxima e cola uns contra os outros é um círculo da escassez, exatamente o que encontramos no desejo mimético: sem dúvida, os indivíduos se comprimem uns contra os outros porque os lugares são escassos, mas, quanto mais se comprimem, mais escassos estes são. Assim, como na teoria do desejo mimético, a escassez (dos assentos no ônibus) é ao mesmo tempo causa e consequência do coletivo, o que explica que se mantém a si mesma em um fenômeno autorreferencial bem conhecido. 

É o que Sartre resume na seguinte fórmula: “A descoberta capital da experiência dialética, recordo de imediato, é que o homem é ‘mediado’ pelas coisas na exata medida em que as coisas são ‘mediadas’ pelo homem”.  A seguir vem o momento do grupo que é a passagem da união externa à união interna, mas então esta união constitui diante de si um grupo ao qual se opõe. É surpreendente ver como a união do que Sartre chama de grupo se faz contra, de modo negativo: “[…], as possibilidades de autodeterminação em grupo chegam ao coletivo a partir das relações de antagonismo que este mantém com um grupo já constituído e/ou uma pessoa como representante desse grupo.”  Essa passagem da série ao grupo se dá por meio de uma transmutação do outro em mesmo, tema que está no cerne do pensamento de Girard, quando, embora cada um acredite ser diferente, todos agem da mesma maneira. Como bem observa Alain Badiou  comentando Sartre: “No grupo em fusão, a unidade está imediatamente aqui, em mim e em todos os outros. É uma unidade ativa e é uma unidade de ubiquidade: na série, o Outro está por toda parte. No grupo em fusão, o Mesmo está por toda parte.”  Apontemos, aliás, que a este respeito Sartre fala de: “[…], agrupamentos de imitação”.  E esse grupo, por não perceber que é sua violência que constitui o inimigo como exterior a ele, por traçar a fronteira entre um “eles” e um “nós”, legitima essa violência como simples defesa, exatamente como os linchadores nos textos de Girard: “A violência se apresenta sempre como contraviolência, isto é, como réplica à violência do Outro”.  Por fim, após essa violência organizadora, que constitui o grupo ao desenhar uma fronteira entre o interior e o exterior do grupo, é preciso institucionalizar o processo que funcionou, assim como em Girard o assassinato fundador se repete nos ritos sacrificiais regulamentados. 

Em Sartre, é o juramento que cumpre esse papel. Pelo juramento, todos aceitamos que, se trairmos o grupo, seremos imediatamente mortos. E o traidor cumpre bem o papel da vítima expiatória, aquela que, de dentro do grupo, assumirá a totalidade da violência intestina para que o coletivo possa perseverar no ser: “O traidor não é afastado do grupo; ele nem conseguiu se afastar por si mesmo: ele continua sendo membro do grupo na medida em que este — ameaçado pela traição — se reconstitui ao aniquilar o culpado, isto é, ao descarregar sobre ele toda a sua violência.”  Assim, da série à instituição, passando pelo grupo em fusão, toda a lógica girardiana está presente nos textos de Sartre. Até a violência do grupo é descrita como violência dos linchadores: “Em outras palavras, a cólera e a violência são vividas, ao mesmo tempo, como Terror exercido contra o traidor e (caso as circunstâncias tenham gerado esse sentimento) como laço prático de amor entre os linchadores. A violência é a força mesma dessa reciprocidade lateral de amor.”  Essencialmente, sem nunca citar Girard, é Alain Badiou — que reivindica Sartre e foi ardoroso sartriano na juventude — quem melhor percebe esse vínculo entre violência, unidade e humanidade que, de certa forma, é a trindade da antropologia girardiana: “Esta é, incontestavelmente, a dificuldade da lógica de Sartre. Se o homem só é verdadeiramente humano — ou seja, capaz de reciprocidade com o Outro — na revolta, que dissolve a série, só existe unidade humana no antagonismo, na violência.” 

 

IHU On-Line - Como Emmanuel Lévinas trabalha a questão do sacrifício?

Stéphane Vinolo - O problema da relação entre Girard e Lévinas  é complicado. Primeiro porque, embora cite pouco Sartre , Girard, em seu último livro, dialoga explicitamente com as teses de Lévinas . Antes de responder sobre Lévinas e o sacrifício, permita primeiro que eu informe seus leitores sobre a existência de um livro°fascinante sobre esse assunto que mostra como toda a filosofia de Lévinas aproxima-se cada vez mais de um pensamento do sacrifício, o que, aliás, coloca o problema de sua relação com o cristianismo com o surgimento cada vez mais insistente dos conceitos de perdão, de kenosis, etc. Mas é preciso ressaltar que, em seu pensamento do sacrifício, Lévinas trata imediatamente do sacrifício em sua versão cristã, ou seja, não como sacrifício do outro, mas como sacrifício de si em nome do Outro.  Você se lembra de que Girard faz do sacrifício arcaico a base mesma da humanidade, mas que esta é revelada e, portanto, denunciada — de certa forma, desnudada — pelo sacrifício de Cristo, que não é mais sacrifício do outro, mas sacrifício de si. Portanto, uma concepção do sacrifício suplanta a outra e, aliás, você recordará que em 1978, em Coisas ocultas desde a fundação do mundo , Girard propunha uma leitura não sacrificial da Paixão e explica, mais adiante, que essa forma de sacrifício substitui a outra. 

O sacrifício é essencial em Lévinas porque a relação com o outro ali é sempre já pensada, pelo rosto do outro, segundo a categoria do apelo, da responsabilidade em dois sentidos: somos responsáveis pelo outro, mas também para o outro. Poderíamos dizer que o slogan do pensamento de Lévinas é “apesar de mim mesmo, para outrem”, slogan verdadeiramente sacrificial no sentido da Paixão. O rosto do outro me chama à responsabilidade porque, em última instância, é signo que aponta para Outrem. Assim, a relação com o outro, se verdadeiramente há encontro com o outro, sem objetivá-lo — e, portanto, perdê-lo —, necessariamente implica certa forma de sacrifício de si para o outro. Todo o pensamento de Lévinas pode, portanto, ser lido como derrubada do sacrifício do outro em nome do sacrifício de si. E isto está presente em Lévinas desde o início de seu pensamento; já no Tomo 1 de suas obras completas, em seus textos mais antigos, encontramos essa frase surpreendente que Lévinas coloca no cerne de todo o seu projeto ético. Quando Lévinas resume seu pensamento em uma frase, é nesta: “Ignora-te a ti mesmo” . Toda ética supõe, portanto, uma relação com o sacrifício na medida em que, ao abrir-se ao outro, impõe um certo esquecimento de si. 

Por isto, no caso de Lévinas podemos inverter a definição da filosofia no intuito de pensar sua ética. Toda sua ética é, de certo modo, uma inversão da filosofia. De fato, se a filosofia se apresenta etimologicamente como amor à sabedoria (que supõe um “conhece-te a ti mesmo”), a ética de Lévinas se oferece, ao contrário, como uma sabedoria do amor e, portanto, como um esquecimento de si, sempre à beira do sacrifício de si.

 

IHU On-Line - Essa ideia do sacrifício também aparece no pensamento de Jacques Derrida? De que modo?

Stéphane Vinolo - As referências a Derrida  ocorrem muito cedo nos textos de Girard, desde A violência e o sagrado, portanto desde 1972. É interessantíssimo ver que, quando Girard cita Derrida, é para congratulá-lo por ter revelado, sob a estrutura dos textos filosóficos, a lógica da expulsão que ele mesmo denuncia nos textos míticos: “Assim como a tragédia, o texto filosófico funciona, em certo nível, como uma tentativa de expulsão, perpetuamente recomeçada por nunca conseguir se completar. É, a meu ver, o que o ensaio de Jacques Derrida intitulado A Farmácia de Platão demonstra de modo fulgurante.”  De fato entendemos o que Girard quer dizer aqui, e sua leitura de Derrida me parece correta. Todo o projeto da desconstrução derridiana é questionar as fronteiras entre o dentro e o fora, fronteiras cuja matriz é o sacrifício. Sabemos que, em Girard, toda a lógica do sacrifício consiste em criar, ao matar uma vítima, um exterior e um interior à comunidade. Ele a constitui ao determiná-la, e a coloca ao opô-la. Em nível conceitual, esse gesto é o sonho mesmo da tradição filosófica. Platão sonha em poder distinguir claramente o filósofo do sofista, o sensível do inteligível; Descartes  sonha em distinguir a boa liberdade da má liberdade; Hegel  sonha em distinguir o bom infinito do mau infinito — e poderíamos multiplicar os exemplos. 

Mas Derrida mostra incessantemente que essas distinções são impossíveis porque não é fácil distinguir o interior do exterior, donde seu recurso constante aos conceitos de parasita, vírus, ou hospedeiro, que turvam a possibilidade de traçar fronteiras. Se o gesto de definir um conceito — e, portanto, de criá-lo — consiste em traçar um dentro e um fora, então é a filosofia como tal que é questionada assim que contestamos a possibilidade de traçar a fronteira. De fato, o vírus é ao mesmo tempo interior e exterior ao corpo que habita, assim como o parasita, ou também o hospedeiro, que, em francês, também significa hóspede e, portanto, é tanto quem recebe como quem é recebido, de modo indistinguível. 

Em toda sua Gramatologia , Derrida mostra, por exemplo, como a escrita foi expulsa da filosofia em benefício da comunicação oral, pois a oralidade estaria do lado da presença, da comunicação direta, da vida. A escrita, sacrificada pela tradição filosófica, é apenas o duplo maléfico da oralidade porque é portadora, no negativo, de tudo que a oralidade tem de positivo; particularmente Derrida mostra como a oralidade é tradicionalmente pensada como vetor da comunicação na presença dos interlocutores, ao passo que a escrita o seria quando os interlocutores estão ausentes, seja por razões temporais ou geográficas. Assim, a escrita é, de certa forma, o pharmakos da filosofia. O gesto de Derrida é questionar essa expulsão e denunciá-la mostrando que não há menos ausência na oralidade que na escrita, donde sua teoria da arquiescrita que consiste em propor, contra a expulsão da escrita pela filosofia, que toda forma de comunicação reveste a forma de uma certa escrita. 

Por conseguinte, podemos ler toda a desconstrução como uma vontade de denunciar as expulsões criadoras de diferença e hierarquia. A meu ver, é por isto que Girard se interessa por Derrida. Claro que não se trata de reduzir os dois autores um ao outro, pois há numerosas diferenças entre Girard e Derrida, notadamente a ideia de Girard de que o que um texto diz remete sempre a um referente fora do texto, o que nem sempre é o caso em Derrida. Mas, de qualquer maneira, nos dois casos existe uma denúncia da lógica do sacrifício como tal na medida em que esta pretende criar fronteiras estáveis.

 

IHU On-Line - Que aproximações identifica entre a análise do sacrifício de Isaque feita por René Girard e cada um dos filósofos mencionados anteriormente?

Stéphane Vinolo - O que me parece fundamental na análise do não sacrifício de Isaque feita por Girard é o que poderíamos chamar de lógica do deslocamento. Em Coisas ocultas desde a fundação do mundo, Girard mostra como essa passagem da Bíblia marca a recusa do sacrifício humano em benefício de seu primeiro deslocamento (o sacrifício animal); mais adiante, o sacrifício animal se tornará oferenda vegetal aos deuses. É, portanto, a marca da lógica do deslocamento ou, para dizê-lo com o vocabulário de Derrida, é quase a lógica da “différance” que está em marcha. Ora, essa lógica do deslocamento, do atraso, da marginalização ou da secundariedade é exatamente a que o século XX francês tentou pensar com autores como Derrida, Lévinas ou, hoje, Jean-Luc Marion . 

De fato, uma certa leitura da modernidade  faz desta o lugar da busca do princípio, dos fundamentos, da racionalização radical do mundo. Para tanto, a modernidade é obcecada pelo método e pela ordem. Sempre é preciso saber por onde começar e que caminho seguir. Foi a modernidade que, de certo modo, lançou as bases da diferença entre o centro e as margens, o que vem primeiro e o que vem depois, o essencial e o acidental; e é a modernidade, sobretudo, que sonha, como diz Descartes, em ter ideias “claras e distintas”. Isso é válido do ponto de vista da metafísica, mas também da estética (com, por exemplo, a separação entre a obra e seu entorno social — separação que Derrida questiona ), da antropologia (com a separação radical entre o homem e o animal-máquina de Descartes) ou ainda da política (com a artificialização da política pelo modelo do contrato). Assim, o movimento antimoderno que encontramos no transcurso de todo o século XX se coloca contra essa lógica da separação clara entre um dentro e um fora, ou seja, basicamente contra toda a lógica sacrificial tal como Girard a pensa. 

O diálogo com filósofos do século XX

É por esta via que podemos ligar Girard a numerosos filósofos do século XX, porque a acusação fundamental que estes fazem à modernidade é justamente a de ter adotado a lógica do traçado de fronteiras conceituais, que consideravam claras. Portanto, quase poderíamos opor “modernidade” e “pós-modernidade” por meio dos conceitos girardianos, da seguinte maneira. Por um lado, temos os modernos que acreditam nas fronteiras conceituais bem estabelecidas, racionais e claramente determinadas. Pensam que podemos encontrar um dentro e um fora em todos os conceitos. É a posição dos linchadores em Girard, que pensam que a violência é exterior ao grupo e que podemos estabelecer uma diferença entre a boa e a má violência, ou o bom sangue do sacrifício que purifica e o mau sangue da guerra que conspurca. Do outro lado, temos os pós-modernos. Estes sabem que as fronteiras entre os conceitos são nebulosas e difíceis de estabelecer. Veem que a boa violência imite a má violência, que é muito complicado traçar a fronteira entre um poder legítimo e um poder ilegítimo, que quase ninguém pode dar fronteiras às obras de arte, etc. Adotam, portanto, um ponto de vista girardiano, o olhar do observador externo que vê perfeitamente que o que se dá como outro é, na verdade, mesmo, pelo efeito de um simples deslocamento. Neste sentido, o pensamento de Girard vai muito além de uma antropologia do religioso: atinge o próprio cerne da história da filosofia.

 

IHU On-Line - É possível verificar a ressonância desse pensamento em outras áreas do saber, como a política e a economia, por exemplo?

Stéphane Vinolo - Sem dúvida alguma, há relações entre o pensamento de Girard e a política ou a economia. Aliás, numerosos autores, como Jean-Pierre Dupuy  e Paul Dumouchel , analisaram amplamente essas ligações. É claro que não há política explícita nos textos de Girard; se procurarmos nele um mestre político que nos diga em quem votar, a decepção será inevitável. Mas dado que todo o pensamento de Girard nos leva à análise das dinâmicas de grupos desconfiando das multidões e dos movimentos de massas, ele necessariamente tem um impacto sobre a política e no campo da economia. Para ser muito breve, Girard mostra que, sob muitos aspectos, a política toma o lugar da lógica sacrificial, é quem hoje permite que se erga um obstáculo à violência enquanto, por sua vez, assume certa violência. Isto é particularmente verdade no caso da democracia, pois a democracia é o sistema no qual é o número que dirige por meio da maioria. Mas também é o caso da tomada de decisão em numerosas escolhas políticas importantes da história; por exemplo, o lançamento das duas bombas atômicas sobre o Japão. Nos dois casos, é exercida uma violência enorme contra o Japão para pôr fim à guerra mundial. Os Estados Unidos sacrificaram centenas de milhares de civis para pôr fim à violência da guerra. Aqui estamos muito perto da lógica sacrificial segundo a qual a violência dá fim à violência, ou Satã expulsa Satã. 

Uma vez mais, porém, as relações entre a política e o sistema sacrificial são relações de identidade e de diferença. Se tomarmos como exemplo o caso da democracia, veremos bem que sua epistemologia é bem próxima da dos sistemas sacrificiais. A passagem da teocracia à democracia é, essencialmente, passagem de um sistema guiado por valores que lhe são exteriores (divinos, transcendentes) a um sistema no qual o que nos guia emana de nós mesmos. Passamos da heteronomia à autonomia. Contudo, podemos ver o quanto a democracia é próxima dos sistemas sacrificiais na medida em que também toma um indivíduo que pertence ao grupo e o coloca em uma posição ao mesmo tempo interior e exterior ao grupo, a exemplo da vítima expiatória. De fato, o Presidente da República é um cidadão, provém do grupo que dirige. Aliás, uma das condições legais para ser Presidente da República é pertencer, por sua nacionalidade, à comunidade que pretende presidir. No entanto, embora plenamente cidadão, o Presidente da República não é um cidadão totalmente como os outros. Pertence ao grupo, mas também deste escapa um pouco porque tem direitos exorbitantes de que nenhum outro cidadão desfruta. Portanto, está à margem do grupo, como diz Girard a respeito dos Reis; está à margem acima da sociedade, mas à margem mesmo assim. 

Para dizê-lo nos termos da epistemologia das ciências sociais: onde precisamos acreditar que o Presidente transcende a sociedade, na verdade ele a autotranscende na medida em que sua transcendência foi produzida por uma decisão do grupo, assim como no caso da vítima expiatória. No entanto, não podemos superpor totalmente um sistema ao outro na medida em que a maioria democrática não é exatamente uma multidão, mas um grupo organizado e bastante mais individualizado que os linchadores. A maioria não traz em si a mesma indiferenciação que a multidão. O que os linchadores não conhecem é algo essencial ao processo da votação democrática: a cabine de votação. Ao contrário dos linchadores — que agem sempre em grupo, em bando —, o indivíduo está sozinho na cabine na hora de votar. No momento decisivo, recupera sua individualidade. Essa atomização dos votantes é, de resto, o que muitos autores — especialmente Sartre  — censuram na democracia representativa, mas também é o que a mantém à distância do sistema sacrificial.

 

IHU On-Line - Percebe uma transposição da lógica sacrificial na política internacional para os refugiados, por exemplo? Por quê?

Stéphane Vinolo - Poderíamos tecer laços entre a lógica sacrificial e a política internacional de maneira geral, e particularmente quanto à gestão dos refugiados. Primeiro porque esses refugiados de fato são indivíduos marginalizados, mas, além disso e sobretudo, são marginalizados pela violência, por nossa violência. São, todos eles, refugiados de uma certa forma de violência, quer falemos aqui de guerras, guerras civis, terrorismo ou mesmo de fome (que é uma certa forma de violência). Portanto, podemos perfeitamente ver neles vítimas da lógica sacrificial. Aliás, alguns pensadores dizem que esses refugiados são essenciais à nossa prosperidade; que são, de certo modo, o preço a pagar para que nós, europeus, possamos viver na opulência e na prosperidade. Para alguns, ele são, portanto, os sacrificados do nosso modo de vida, o preço a pagar para que possamos mantê-lo. 

Em certo sentido, isto não está totalmente errado, mas me parece, mesmo assim, que não estamos falando aqui da lógica sacrificial tal como a entende Girard nos mitos arcaicos. De fato, o que faz com que não possamos assimilar totalmente esses refugiados a vítimas sacrificiais é que, no sistema sacrificial, a vítima está no centro do sistema, deve ser vista por todos a fim de que possamos nos reconciliar. Em certo sentido, nos sistemas sacrificiais arcaicos não há sacrifício privado propriamente dito. Para que possa cumprir seu papel catártico, o sacrifício tem de ser público. Em suma, a vítima tem de ser vista, está no centro do sistema de maneira explícita. No caso dos refugiados, ao contrário, nossas sociedades fazem tudo o que podem para ocultar a violência que é exercida sobre eles. Nenhum cidadão europeu quer ver a violência que lhes impomos; ao contrário, se pudéssemos, não a veríamos. 

A tal ponto que, quando essa violência de repente invade nossas telas (como no caso da foto do menino Aylan , morto em praia turca ao tentar chegar à Europa), todo mundo fica chocado e sente imensa vergonha e culpabilidade, o que nunca ocorre com os sacrificadores nos sistemas arcaicos. Portanto, poderíamos dizer que, em certo sentido, existe, sim, uma lógica sacrificial vigente, mas uma lógica sacrificial já passada pelo cristianismo e, assim, já um pouco desviada. Não mais assumimos plena e diretamente a lógica sacrificial, mas esta dá lugar ao que poderíamos chamar de um sacrifício indireto, um sacrifício por indiferença.

 

IHU On-Line – E, no caso da economia, em que medida a exclusão econômica e a previsibilidade de famintos e miseráveis nos cálculos governamentais expressam um fio sacrificial por trás de sua condução?

Stéphane Vinolo - O mesmo ocorre na economia capitalista mundial. Claro que, em certo sentido, vemos que os deserdados do mundo estão como sacrificados sobre o altar da globalização. Há uma globalização contente: a dos que podem viajar, cruzar as fronteiras, estudar em vários países, deslocar seus capitais como bem lhes parecer, etc. Mas também existe uma globalização mais obscura: a daqueles para quem a globalização significa que estão disponíveis em todos os lugares e em qualquer momento para as necessidades da economia mundial. É o caso, por exemplo, dos operários do Sul da Ásia que estão construindo os estádios para a futura copa do mundo de futebol no Qatar. Assim como os futuros espectadores desse evento, os operários também cruzam as fronteiras, mas apenas porque são deslocados; são verdadeiros objetos, simples peões no tabuleiro de xadrez da globalização. 

Aliás, podemos mais uma vez nos perguntar se a infelicidade de uns não é necessária à felicidade de outros. Portanto, a economia é, sim, violenta, também tem seus sacrificados. Mas, como vimos no caso da política, não podemos afirmar que violência sacrificial seja exatamente o mesmo que violência do mercado. Primeiro porque a economia supostamente “contém” a violência, nos dois sentidos do verbo conter: por um lado, contém a violência porque é portadora dela; por outro, porque constitui um obstáculo a ela. Sabemos que, de fato, a violência mimética provém fundamentalmente de várias pessoas desejarem o mesmo objeto que não podem compartilhar. Ora, em seu âmago e quase em sua essência, a economia deveria ser uma solução para este problema, pois tende justamente a homogeneizar a produção dos objetos para que um grande número de indivíduos possa ter acesso ao mesmo objeto. Graças à produção em massa, todos nós podemos desejar os mesmos objetos e de fato possuí-los. Mil homens não podem ter uma só mulher ao mesmo tempo; em compensação, se todos desejarem um iPhone, podemos facilmente dar um a cada um deles, o que reduz a violência mimética. 

Mas a maior diferença entre o mercado e o sistema sacrificial ainda é epistemológica. De fato, ali onde a violência do sistema sacrificial é centrípeta na medida em que toma indivíduos à margem do coletivo e os coloca no centro deste, na plena visibilidade do centro, a violência no mercado é centrífuga, pois tende a projetar as vítimas para as margens do coletivo. Para dizê-lo com palavras mais simples: ali onde o sacrifício quer e deve mostrar suas vítimas, o mercado procura incessantemente ocultá-las, escondê-las. Portanto, realmente existe uma violência de mercado, violência que poderia nos fazer acreditar que este sacrifica indivíduos. Contudo, tomando a definição precisa de sacrifício em Girard e sua epistemologia centrípeta, não podemos de fato dizer que as vítimas bem reais do mercado sejam vítimas propriamente sacrificiais.

 

IHU On-Line - Deseja acrescentar algo?

Stéphane Vinolo - Se for possível, eu gostaria de dizer algumas palavras a respeito do que ocorreu em Paris no dia 13 de novembro de 2015. Uma semana após o falecimento de René Girard, a França sofreu o atentado terrorista mais sanguinário jamais visto em seu território em tempo de paz. Imediatamente, os comentaristas foram falar às câmeras de televisão sobre a loucura assassina dos terroristas, seu uso de drogas, etc. É Girard quem melhor nos permite pensar essa violência mostrando que ela não somente não tem nada a ver com loucura, mas que, além disso, é plenamente racional. Primeiro, é preciso observar que os terroristas sempre justificam suas ações pela lógica antropológica da reciprocidade: eles não dão violência, eles a devolvem. Pretendem nos atacar porque nós lhes fazemos violência; como seus ataques levam a França a bombardeá-los ainda mais, nos encontramos em uma escalada mimética sem fim. 

Mas, vejamos, essa troca de violência, esse uso da reciprocidade, nada tem a ver com loucura; é, ao contrário, o mais arcaico dos mecanismos miméticos; infelizmente, os terroristas nos arrastam consigo nessa lógica infernal. Como diz Jean-Pierre Dupuy, os terroristas islâmicos são bons estruturalistas . Mas o que Girard nos permite pensar é, sobretudo, a lógica do fenômeno kamikaze que a França ainda não conhecera em seu solo. Dissemos anteriormente que o sacrifício de Cristo (como sacrifício de si) parasitava o sacrifício arcaico (como sacrifício do outro). Por sua vez, o kamikaze opera um verdadeiro travestimento do sacrifício crístico, pois se mata, claro, mas com a única finalidade de matar. 

Como o Cristo, ele dá, e dá o que tem de mais caro, sua vida. Mas, na verdade, não dá, não dá nada, porque só dá para tomar. Portanto, é uma doação falsa. Ao condicionar sua doação que, em troca, toma (a vida dos outros), ele anula a doação de si, retornando à primeira concepção arcaica do sacrifício, a que se baseia na reciprocidade. Bem distante da loucura, existe uma verdadeira lógica dos terroristas islâmicos, lógica esta que precisamos pensar se não quisermos também cair na violência recíproca infinita. Paradoxalmente, portanto, René Girard nos deixa quando mais precisamos dele.■

Leia mais...

- A teoria apocalíptica de Girard. Entrevista com Stéphane Vinolo, publicada na revista IHU On-Line, nº 393, de 21-05-2012. 

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