O mundo sem Deus não deixou de ser religioso

Segundo Roberto Solarte, a obra de Girard nos lembra de que não existe saída para a violência por meio de novas violências

Num contexto de declaração da morte de Deus e de “decadência do religioso” nas filosofias contemporâneas, a obra de René Girard surge como a presença de “um pensador clássico (...) não só porque sua grande obra é considerada algo que a filosofia e as humanidades deverão recorrer continuamente, mas também porque sua filosofia trabalha de maneira renovada sobre as grandes perguntas da tradição filosófica e teológica”, pontua Roberto Solarte à IHU On-Line.

Na entrevista a seguir, concedida por e-mail, o filósofo explica que Girard compreendia a Bíblia como a “revelação da verdade oculta desde a fundação do mundo, que na linguagem bíblica se tematizou como pecado e que nós chamamos, de maneira difusa, de violência”. Porém, explicita, “o Deus revelado na Bíblia mostra que esses sacrifícios não são mais que matanças e carnificinas sem sentido, em que tratam as pessoas como animais, esperando obter algum dom misterioso do céu. Em troca, o Deus bíblico se põe ao lado das vítimas, e sua promessa, diante da renúncia a assassinar, é que a vida mesmo brote da vida e não do assassinato”. 

Solarte diz ainda que a obra de Girard mostra que todas as culturas e suas instituições contêm violência e, neste sentido, são sacrificiais. “A contemporaneidade se orgulha de ser um mundo que deixou Deus para trás em seu próprio entendimento, e acusa a crença religiosa de ser a origem do fanatismo e da intolerância. Porém, este mundo afastado de Deus não deixou de ser religioso, ou seja, sacrificial. As duas grandes instituições da contemporaneidade são o Estado de direito e o livre mercado. As duas têm sua origem em tremendas formas de violência, sejam as revoluções liberais, ou os processos de apropriação e concentração da riqueza efetuados pelos grandes centros de comércio e, finalmente, a indústria ao redor do mundo”, conclui.

Roberto Solarte é doutor em Filosofia, mestre em Teologia pela Pontifícia Universidade Javeriana de Bogotá, Colômbia, onde leciona atualmente.

Confira a entrevista. 

 

IHU On-Line - Quais são os aspectos fundamentais do pensamento de René Girard  e o seu legado para a filosofia e a teologia?

Roberto Solarte - A obra de René Girard é conhecida como a teoria mimética. Para compreender seu impacto, deve-se recordar que a filosofia sofreu um processo semelhante à cultura pelo processo da secularização, pelo qual se perdeu todo vestígio do sagrado, que na filosofia eram os entes metafísicos de qualquer categoria. Isto se dá não só pelos grandes críticos do século XIX, mas também pelos principais movimentos do século XX, o giro analítico e o giro hermenêutico, destacando dois dos lugares mais relevantes do pensamento contemporâneo. Até meados do século passado, as perguntas analíticas obrigaram a filosofia a purificar-se e precisar o que se queria dizer; posteriormente se fez evidente que era necessário voltar às perguntas clássicas, ainda que com o benefício do cuidado com a linguagem. A hermenêutica, pelo contrário, advinda da fenomenologia, produziu toda a ênfase pós-moderna na diferença como diferença; também neste campo se deu um regresso a questões fundamentais através dos fenomenólogos franceses. 

Porém, a ideia da morte de Deus e a decadência do religioso determinaram a precariedade das filosofias contemporâneas. Neste contexto, René Girard é a presença de um pensador clássico, no melhor sentido da palavra. Não só porque sua grande obra é considerada algo que a filosofia e as humanidades deverão recorrer continuamente, mas também porque sua filosofia trabalha de maneira renovada sobre as grandes perguntas da tradição filosófica e teológica. Além disso, não o fez como um comentarista ou um especialista dos clássicos, mas sim com uma posição própria, a teoria mimética. Conta-se do ser humano, desde a sua origem até o presente, tanto em termos filosóficos como teológicos. Trata-se de uma antropologia fundamental, que é o pensamento possível em um contexto de perda do sagrado.  

 

IHU On-Line - Na obra de Girard, o senhor identifica um diálogo interdisciplinar com a literatura, a psicanálise, a antropologia, a sociologia e a teologia. Como essa interdisciplinaridade se manifesta na obra de Girard? Quais foram os autores que influíram no pensamento dele?

Roberto Solarte - Girard foi educado no que podemos chamar de ‘estudos medievais’, num contexto muito rico, do qual faziam parte grandes figuras do mundo cultural de meados do século XX, que sobrepassava os limites da formação disciplinar. Este mundo contemplava personagens tão grandes como Picasso  e também incluía a formação em leitura que Kojève  e Hippolyte faziam da obra de Hegel , em que o problema do desejo era central e que colocava a obra de Hegel a dialogar com Freud  e Lacan , e também o estudo de clássicos como Platão , Aristóteles , Santo Agostinho  e autores mais recentes como Pascal  e Nietzsche . 

Porém, o núcleo forte da teoria mimética provém do estudo fenomenológico das grandes novelas de Cervantes , Proust , Flaubert , Stendhal  e Dostoiévski , aos quais logo se vincularam as tragédias clássicas, como a obra de Sófocles, e as modernas, como tudo o que nos brindou Shakespeare . Esta compreensão gerou a hipótese de que nós, seres humanos, desejamos o que os outros desejam, de forma mais ou menos automática ou inconsciente. Assim, a ideia do indivíduo autônomo e autodeterminado é apenas uma ilusão ou, no melhor dos casos, uma mentira. Também nos permitiu compreender os mecanismos ocultos do mal, que repousam na nossa subjetividade, através de dinâmicas complexas que podem ir desde relações de vínculo com o outro, imitando-o, até relações de rivalidade. Mais adiante Girard estudou toda a antropologia clássica, Frazer , Lévi-Strauss  e Burkert, que confrontou com a psicanálise de Freud e Lacan.

Assim, suas hipóteses iniciais deram origem à teoria mimética, que expõe o processo de hominização de uma forma que as descrições e evidências das ciências naturais não podem fazer, já que encontra mecanismos explicativos que cumprem o papel que antes tinham os conceitos especulativos, oferecendo compreensões conceituais de uma altíssima sistematicidade. Esta origem se compreende a partir da crise na qual as comunidades pré-hominídeas tinham uma redução dos objetos que satisfaziam seus desejos, com o qual seus instintos, cada vez mais afastados da referência a um campo simples de objetos, se abriam de maneira indeterminada, dando origem ao desejo, que só pode ter por conteúdo o que o outro deseja. 

Desatado o desejo e reduzidos os objetos possíveis, as comunidades entravam em crises contagiosas de rivalidade, que somente podiam resolver-se com uma violência de todos contra todos, como propôs Hobbes , ou canalizando esta violência contra um bode expiatório eleito de forma arbitrária. Foi o sacrifício dos bodes expiatórios que originou as comunidades humanas. Deste fato encontramos marcas nos vestígios arqueológicos, mas também nos mitos e proibições que colecionam e nos transmitem as ciências sociais, sem poder nunca alcançar a sua unidade. Deste modo, todas as culturas se originam no religioso. A realidade humana é religiosa, e isto significa violenta. Através da violência do sacrifício, emerge em instituições que detêm a violência, que colocam freios e limites, ainda que estejam compostas pela violência. De tal forma, o religioso ou as instituições não são nada mais que soluções parciais para o mal que aflige a humanidade desde que apareceu a violência fratricida.

 

IHU On-Line - Que leitura Girard faz das Escrituras, especialmente no que se refere ao sacrifício de Isaque e, posteriormente, o de Jesus? 

Roberto Solarte - Para Girard a Bíblia, em seu conjunto, é a revelação da verdade oculta desde a fundação do mundo, que na linguagem bíblica se tematizou como pecado e que nós chamamos, de maneira difusa, de violência. A violência que detém a violência é o mecanismo fundador da cultura e mantém o funcionamento das instituições até o presente momento. Como se interpreta no “começo” da Bíblia, se vê que os escritores tomam uma grande distância diante da violência. Ao começar, por ordem de livros, aparece o Gênesis, que desconstrói os mitos das culturas do Oriente Médio antigo e coloca em questão esta ordem sagrada que justifica a violência. Se olharmos as histórias dos patriarcas, construídas sobre os mais antigos credos bíblicos, se poderá, então, apreciar a intenção de desconstruir as histórias tradicionais dos heróis dos diversos povos, onde quem exerce a violência triunfa e obtém o favor de Deus; em troca, nestas histórias somente aparece o rosto de Deus no perdão, ou seja, na renúncia à violência, como no episódio final da história de José e seus irmãos. Finalmente se o começo é o Êxodo, fica bastante claro que, diante dos deuses egípcios, que usaram da exploração e do sofrimento dos hebreus, revela-se um Deus que se comove com esse sofrimento e decide arriscar tudo pelo destino das vítimas da história.

Sacrifício de Isaque

A história do sacrifício de Isaque (Gên. 22) faz parte do segundo bloco de textos, das histórias dos patriarcas, de onde o Deus revelado na Bíblia aparece na renúncia à violência. Esta história, como muitas do Antigo Testamento, foi escrita durante vários anos, em um processo de ajuste e escritura que é estudado pela ciência exegética. A parte central do texto corresponde ao período do Deuteronômio , o grande livro da reforma de Israel, cujo elemento central é promover a fé no Deus revelado e desalentar o culto aos deuses que abundam na vizinhança. Assim, o texto é cuidadoso em usar a palavra empregada para os deuses em sua primeira parte, quando se ordena sacrificar o filho, reservando a palavra usada por Deus revelado somente para a intervenção que impede tal sacrifício e, neste contexto, o sacrifício do primogênito. 

Porém, o Deus revelado na Bíblia mostra que esses sacrifícios não são mais que matanças e carnificinas sem sentido, em que tratam as pessoas como animais, esperando obter algum dom misterioso do céu. Em troca, o Deus bíblico se põe ao lado das vítimas, e sua promessa, diante da renúncia a assassinar, é que a vida mesmo brote da vida e não do assassinato. Girard destaca que o texto mostra Isaque como uma vítima inocente, que é a opção de leitura de toda a revelação, desde Caim até Jesus. Assim como o texto da revelação de Deus em Moisés (Ex. 3) se pode compreender como movimento de sua compaixão com os escravos, a revelação de Deus em Abraão consiste em sua renúncia ao sacrifício. Estes dois textos foram cuidadosamente construídos para que essas revelações acontecessem em lugares de culto religioso, montes onde deuses antigos exigiam a morte de algumas pessoas, com a esperança de uma retribuição material. Por isso o texto Gênesis 22, referente à renúncia do sacrifício de Isaque, finaliza quando Abraão troca o nome do monte, que era um lugar de culto sacrificial a um deus da antiguidade, a um âmbito em que o Deus revelado, o eterno, que salvou Isaque do sacrifício, vê. Os profetas podem ser mais claros neste ponto. O Deus eterno vê o que fazemos os seres humanos com nossas construções religiosas, cheias do sangue de sacrifícios de inocentes. Esta é a mesma compreensão da ação deste Deus das vítimas que já se expressa em Gênesis 4: “O que você fez? Ouve-se o sangue do teu irmão clamar por mim desde o chão”. 

O ápice da revelação bíblica

Girard considera que os evangelhos, em particular, os relatos da Paixão, são o ápice desta revelação bíblica, ou seja, da lenta exposição da verdade sobre os seres humanos, uma verdade à qual somente acudimos quando Deus se revela em sua plenitude na crucificação de Jesus. Existem dois elementos centrais na Paixão. O primeiro consiste em expor a lógica dos sistemas sociais, que são sacrificiais: nestes relatos aprecia-se a crise social, em que os diversos grupos, que mantêm posições polarizadas, se unem diante de uma vítima eleita e acusada de forma completamente arbitrária. O processo de acusação contra esta vítima é contagioso e sobre esta lógica recaem os discípulos de Jesus. Uma vez que Jesus foi assassinado, a ordem social se recompõe e os antigos inimigos se reconciliam de forma momentânea. O segundo aspecto é a verdade da inocência de Jesus, que é sustentada durante todo o relato do Evangelho, mas que dispõe de especial drama em suas respostas perante as acusações. Jesus é uma vítima que sabe e expõe sua inocência. Quem o assassina sabe que o faz sem razão. Essa inocência tem uma densidade histórica concreta, pois os Evangelhos mostram que Jesus decidiu descer a Jerusalém, sabendo que estava praticamente condenado à morte. Por isso, o sacrifício de Jesus não é só um processo dentro do mecanismo sacrificial usual de todas as sociedades, em todos os tempos, e sim conta com o elemento surpreendente de sua própria entrega ao sacrifício. É Jesus quem entrega sua vida. E ao fazê-lo nos revela, por um lado, a lógica dos sistemas sociais e, por outro, a possibilidade de libertar-nos dessa lógica através da entrega da própria vida, ou seja, da lógica do dom e da graça.

 

IHU On-Line - Como se atualizam os conceitos de sacrifício e de bode expiatório na contemporaneidade?

Roberto Solarte - O mundo ocidental se construiu nesta consciência crescente da legitimidade da violência em qualquer uma das formas. E como o que chamamos globalização também inclui estes elementos culturais, a sociedade contemporânea foi tomando consciência da ilegitimidade da violência. Cada dia nos convencemos mais de que os que apoiam as guerras, as soluções violentas ou recorrem à violência em qualquer circunstância carecem de razão. Girard sustenta que este é o impacto da revelação bíblica nas culturas. A consciência se expressa à medida que usamos o termo “bode expiatório” não só no uso acadêmico, mas também na vida cotidiana. Somos sociedades conscientes da existência de vítimas inocentes, as quais chamamos, sem problema, de “bode expiatório”.

No entanto, esta consciência não é transparente, e sim encontra-se obscurecida pela falta de compreensão de nossa própria violência. Os relatos do pecado de Gênesis 3 e 4 nos recordam a dificuldade que temos para compreender a origem da violência. Acreditamos que a violência sempre vem do outro. Essa antiga dificuldade encontramos presente, atualmente, na imprensa, quando diversos analistas tratam do confronto entre os grupos extremistas islâmicos e os exércitos ocidentais; ocupam-se em identificar causas ou culpas e estas se situam do outro lado, que não é o do analista. O que é pouco comum é que os envolvidos nesta guerra reconheçam o que estão fazendo como o que é: simplesmente violência sem justificativa. Em todos os casos, as mobilizações econômicas, políticas ou sociais ocupam esse lugar do sagrado que legitima a execução da própria violência. Portanto, nos encontramos no meio de uma situação de guerra entre exércitos que não conseguem muito mais que seguir a inércia de sua lógica sacrificial que avança para os extremos da destruição.

Deus ficou para trás? 

Retrocedendo um pouco, o que Girard mostra é que todas as culturas e suas instituições contêm violência e, neste sentido, são sacrificiais. A contemporaneidade se orgulha de ser um mundo que deixou Deus para trás em seu próprio entendimento, e acusa a crença religiosa de ser a origem do fanatismo e da intolerância. Porém, este mundo afastado de Deus não deixou de ser religioso, ou seja, sacrificial. As duas grandes instituições da contemporaneidade são o Estado de direito e o livre mercado. Ambos têm sua origem em tremendas formas de violência, sejam as revoluções liberais ou os processos de apropriação e concentração da riqueza efetuados pelos grandes centros de comércio e, finalmente, a indústria ao redor do mundo. Ambos se configuram em grandes práticas, narrativas e proibições, substitutos contemporâneos dos antigos ritos, mitos e proibições. Fica a questão de se estes sistemas explicitamente aconfessionais são, para a contradição de seus enunciados, sistemas religiosos. O Estado de direito se constitui para a defesa dos direitos e liberdades dos cidadãos; o livre mercado, para assegurar as possibilidades da agência econômica dos indivíduos. No entanto, não somente os direitos humanos como o sistema do dinheiro ocupam um lugar de destaque nos estados e mercados existentes, operando como o que Jean-Pierre Dupuy  chama de “pontos fixos externos”. 

Além disso, a lógica desses pontos fixos externos, verdadeiras divindades contemporâneas, não podem deixar de ser paradoxos: o Estado só pode defender os direitos humanos através da violação dos direitos de alguns cidadãos, ou de sujeitos que desconhecem a cidadania para poder sacrificar; o livre mercado não pode mais que produzir ganhadores e perdedores, em palavras de Girard, acusando os últimos de ser a causa de sua própria ruína. Vivemos em um frenesi tecnológico e comunicativo do mundo globalizado, em sistemas sacrificiais, e participamos de seus rituais de maneira pouco consciente, como faziam os antigos habitantes de Canaã, a quem se dirigia a mensagem do Antigo Testamento. 

 

IHU On-Line - De que maneira o Senhor compreende a teoria mimética de Girard como uma antropologia?

Roberto Solarte - Girard mesmo sustenta que sua obra é uma antropologia fundamental. Ou seja, trata-se de uma antropologia filosófica, mas que leva a cabo as intenções dos fundadores desta disciplina no século XX, Scheler , Gehlen , Plessner , de mostrar como a antropologia filosófica ocupa na atualidade o lugar da filosofia fundamental, antigamente outorgada à metafísica, à teologia racional e à teoria sobre o sujeito consciente. A posição de Girard recorre, além disso, ao avanço efetuado pela fenomenologia em Lévinas  ao colocar a ética centrada na responsabilidade incondicionada com o outro, com a filosofia primeira.

A filosofia primeira, hoje, não pode mais tomar a forma de uma antropologia fundamental, já que o processo de secularização, que debilitou as estruturas sagradas, deixou ao ser humano legados para pensar. Não se trata de uma reflexão marginal, e sim se refere à tarefa atual da filosofia. A forma clássica de pensar de Girard fez com que sua obra contenha uma extensa exposição sistemática desta verdade sobre o ser humano. Explora desde sua origem até o momento presente. Aborda assuntos cruciais, como o caráter religioso de sua forma de existir e sua constituição, através do mal concreto dos mecanismos sacrificiais. Também a possibilidade aberta pela revelação bíblica, para sair da prisão desta ordem violenta, possibilidade sempre ameaçada pela iminência apocalíptica da destruição final por nossa própria conta, em um incremento até os extremos dessa violência demencial que nos constitui. 

 

IHU On-Line - Em um artigo recente, o senhor comentou que a teoria mimética mostra como nossa pretendida autonomia não é mais que uma ilusão. Pode nos explicar esta ideia?

Roberto Solarte - O primeiro livro de Girard, de 1961, chama-se Mentira romântica e verdade novelística. A mentira romântica é precisamente essa autonomia que constitui o núcleo central das teorias contemporâneas. A partir de Descartes , todo o movimento da modernidade foi uma construção da teoria do sujeito como autônomo, que se consolidou com a ilustração e se plasmou nas instituições contemporâneas já comentadas, o Estado de direito e o livre mercado. Nas artes, este processo teve um começo no romantismo, em que o sujeito, claramente sentimental mais que racional, era autônomo e livre, ou com mais precisão, buscava afirmar sua liberdade. 

Em nosso mundo, continua a crença determinante, já que se valoriza a autenticidade dos artistas, a inovação dos cientistas, o empreendimento dos empresários etc; ou seja, trata-se do paradigma do qual fazemos parte. Representamo-nos a nós mesmos como sujeitos livres. Em seu estudo sobre as grandes novelas, Girard expõe como esses grandes novelistas são autores que escrevem desde a memória afetiva profunda de suas experiências. Consideram-se autores que tomam consciência do caráter mimético de nossos sentimentos e desejos e os expõem em suas obras. Nisto, a literatura toma consciência antes que a filosofia aprecie as ilusões de liberdade e autenticidade. No entanto, em seu trabalho, Girard mostra que sua teoria já havia sido intuída por muitos dos grandes filósofos como Platão, Aristóteles, Santo Agostinho, Spinoza  e Pascal, Hegel, Nietzsche e Scheler; parte dessa compreensão já tinha grandes autores que são tanto filósofos como literários, como Camus  e Sartre . Agora, quem recorre a essas obras e oferece uma compreensão completa da mentira que constitui nossa amada crença na autonomia pessoal é Girard com sua teoria mimética. Não é que a liberdade nos seja negada, senão que não é o que cremos viver quando estamos presos ao mimetismo e caímos em seus piores desenvolvimentos destrutivos.

 

IHU On-Line - De que modo a obra de Girard nos ajuda a compreender o que os filósofos e, posteriormente, parte das sociedades declararam sobre a morte de Deus? Que leitura Girard propõe sobre esse aspecto? 

Roberto Solarte - O processo mais importante que se viveu no mundo ocidental, em sua secularização, foi o Iluminismo, com o qual se conseguiu separar o estado do poder eclesial; o resultado é o mundo contemporâneo, que entende o público em termos civis, livres das interferências religiosas. Girard compreende esse processo de secularização como efetuado pela revelação bíblica, cuja função é desconstruir o religioso. Pode-se dizer o mesmo de outra forma, que a revelação bíblica é uma força que purifica a religião de seus nexos com a violência. Sem necessidade de fazer uma filosofia da história linear e ascendente, Girard considera que as sociedades primitivas estavam centradas no religioso, com seus componentes de ritos, mitos, proibições e crença em um deus ao qual se entregava toda a vida; essas sociedades deram vez a outras com poderes políticos mais fortes, mas onde, sempre, o religioso e a figura dos deuses eram considerados essenciais. 

Secularização e a destruição do religioso

Em todas essas sociedades, as instituições eram explicitamente sacrificiais. Só existe um forte questionamento a esta violência no Budismo e nas tragédias gregas. A bíblia é o único texto cujo progresso consiste em desmascarar as estruturas da violência, retirando sua roupagem religiosa. A morte de Cristo é o ponto central deste processo, de modo que constitui propriamente a morte do religioso e o golpe final para os deuses. A presença da mensagem evangélica nas diferentes culturas é uma força de dessacralização, que faz tomar consciência da inocência das vítimas e do injustificável da violência. A secularização é a lenta destruição do religioso. Seu significado é que as proteções com que contou a humanidade na história contra sua própria violência estão desaparecendo.

Religião como ética civil 

A secularização foi pensada por grandes filósofos. Kant , por exemplo, reduziu o pensamento com sentido ao campo do entendimento, restrito aos fenômenos que aparecem no tempo e no espaço; assim, Deus se torna uma ideia necessária para a regularização do mundo real, mas cuja existência é impossível comprovar. Esta posição define o mundo liberal, marcado por uma ética civil, em que o único papel do religioso é o de motivar as pessoas em sua legislação interna. Este é um autor que passa completamente despercebido para Girard, mas que podemos reconhecer por trás dessas grandes construções contemporâneas do Estado de direito e do livre mercado, das quais já falamos. 

Girard considera que o grande teólogo do mundo secularizado é Nietzsche, que compreende perfeitamente a dinâmica escondida nos relatos evangélicos que Deus morreu e nós o matamos, portanto devemos inventar novos rituais expiatórios e jogos sagrados. Nietzsche propôs voltar ao mundo dos deuses sacrificiais, encarnando Dionísio, porque expressava a vontade humana de viver sem as pressões da moral cristã, que carece de sentido, a partir do momento que se reconhece a morte de Deus. De igual forma, a morte de Deus também significa a crença na verdade, já que não tem fatos, e sim interpretações. Esta teologia pagã foi usada por Heidegger , em seu retorno aos pré-socráticos, e escolhe o logos de Heráclito , pai da guerra, contra o pacífico logos de Juan.

Com sua teoria mimética, Girard é enfático em afirmar e demonstrar de maneira sistemática a verdade, primeiro da revelação bíblica, segundo da inocência das vítimas e, terceiro, do fato sacrificial. Diante da absolutização pós-moderna da diferença, expressão contemporânea do paganismo nas crenças humanas e sociais, Girard sustenta que se necessita pensar a totalidade para poder compreender as diferenças. Frente à morte de Deus, Girard extrai as consequências para as culturas e para as pessoas da morte de Cristo na cruz, que são a desconstrução do sagrado, o afastamento de Deus e seu silêncio, que deixa os seres humanos abandonados à sua própria violência, assim como a oferta da graça como possibilidade de existências humanas, pessoais, comunitárias e sociais, reconstruídas desde a renúncia à violência e à vivência do dom de si mesmo sob o modelo pacífico da imitação de Cristo.     

 

IHU On-Line - De que modo a obra de Girard oferece elementos para compreender os conflitos e os sacrifícios nos âmbitos político e econômico? Sua teoria sobre o sacrifício oferece alguma chave de leitura para compreender os sacrifícios que são feitos em nome da economia e da política hoje, por exemplo?

Roberto Solarte - A vida cotidiana, geralmente, está definida por viver-se em instituições. Estas fazem acessíveis os bens necessários para a vida em comunidade, normalmente referidos ao bem-estar individual. A política pode ser compreendida como a luta pelo poder, tanto em microespaços como nas relações internacionais, incluindo os âmbitos intermediários das instituições. A política contemporânea pode ser entendida desde a posição de Carl Schmitt , segundo a qual se trata de um jogo de amigos contra inimigos. Essa lógica do poder é intrinsecamente sacrificial ao construir os outros como inimigos e ao polarizar as interações de forma cada vez mais frenética. Por outro lado, a economia de mercado é um enorme mecanismo sacrificial, que produz, de maneira automática e sem grande intervenção dos sujeitos, sociedades cada vez mais desiguais, em um mundo que é socialmente insustentável.

Nestes mundos políticos e econômicos são feitas chamadas frequentes ao sacrifício por diversos motivos. Dentro da política, as lutas no interior dos partidos e as lógicas de obtenção e manutenção do poder são claramente sacrificiais: sem algum sacrifício, será impossível a conquista do fim político. Porém, é na aplicação da lei que o universo político pode expor seu caráter sacrificial, já que a lei é um substituto contemporâneo do rito, e seus casos exemplares geralmente são aqueles em que o direito somente pode primar pela exclusão ou o sacrifício de alguém. Finalmente, é na guerra que se constitui a realização desta concepção do político, onde a lógica da inimizade melhor se expressa, particularmente na destruição do inimigo. Algo semelhante ocorre com a economia de livre mercado, que sob o estandarte da liberdade da empresa submete a maioria do planeta aos caprichos de algumas elites que acumulam desmedidamente tudo o que não necessitam e não poderão nunca consumir. Isto ocorre em um sistema implacável que, por um lado, oferece bens e serviços para todos, em teoria, e por outro lado considera que pode manipular os desejos e criar todos os significados que uma pessoa necessite em sua existência. Assim, sob a racionalidade do mimetismo sacrificial, as pessoas e os povos são vítimas de uma lógica que não tem futuro, construindo uma cultura autossacrificial. Franz Hinkelammert  a chamou de uma lógica do suicídio coletivo.

 

IHU On-Line - De que forma o pensamento de Girard sugere uma possibilidade de superar os paradigmas que conduzem à violência?

Roberto Solarte – Existem duas grandes saídas para o problema da violência. A primeira é o que Girard chama mimese positiva. Na teoria de Girard a mimese não tem valorização negativa, pois é necessário reconhecer que aprendemos as competências básicas da vida, incluindo amar e cuidar, através da mimese. Pela mimese recebemos nossa cultura e configuramos nossa existência pessoal. Assim, é graças à mimese que aprendemos as formas que nossa cultura considera que são as melhores para resolver conflitos.

Contudo, tanto a mimese como a cultura são paradoxos, já que se veem envoltas na violência, de modo que nos encontramos encurralados em formas inesperadas de violência, das quais não sabemos como sair. A mimese positiva consiste, propriamente, na imitação intencional de pessoas que são exemplos de renúncia à violência. A vida de pessoas como Gandhi , Luther King , Mandela  e mesmo Jesus Cristo constitui-se de exemplos que podemos imitar, orientando nossa forma de ser mimética de maneira positiva.          

Porém, a possibilidade por excelência de sair do abismo da violência é a graça que nos dá Cristo, vítima inocente, que constitui a fonte do perdão. Já que a violência é o mal, este só é vencido pela morte de Cristo. Nela, Deus mesmo se faz vítima, expõe a profundidade do mal e sua força para encerrar-nos e nos capacita com sua graça para poder aprender a viver na lógica da gratidão e na doação de si mesmo. É na ordem da graça que o desejo mimético pode deixar de tender à rivalidade, buscando que os desejos dos demais possam cumprir-se, seguindo o exemplo de Jesus e imitando, em último caso, os desejos de Deus. Assim, o espírito de Deus, que nos ajuda a manter a memória viva de Jesus Cristo, se revela a única força pacífica que traz uma paz que não é como a que oferece o mundo.

 

IHU On-Line - O senhor sugere uma aproximação entre a obra de Hegel e a de Girard. Em que sentido é possível esta aproximação?

Roberto Solarte - Girard fez referência a Hegel em várias de suas obras. Poderíamos dizer que a referência a Hegel abre e fecha a obra de Girard. Assim, em Mentira romântica e verdade novelística, Girard dedica um capítulo para a reflexão sobre a dialética do Senhor e do escravo da Fenomenologia do Espírito de Hegel. Porém, onde Hegel faz referência à relação entre Robinson Crusoé e Viernes, na novela de Dafoe, Girard explora a relação entre Dom Quixote  e Sancho Pança na obra de Cervantes. Esta primeira aproximação busca delimitar a questão do desejo e tomar distância da obra de Kojève, intérprete de Hegel. Talvez o principal ponto de distância é que o desejo da autoconsciência hegeliana se refere a qualquer mobilidade de ação, enquanto o desejo mimético de Girard deseja o ser do outro. É um desejo metafísico. Os dois se moverão para o conflito e a violência, mas Hegel considera que os casos de violência, onde se destrói o outro, não dão origem à cultura. Para que nasça a cultura é necessário que os dois oponentes sobrevivam, mas que um se submeta ao outro. 

Finalmente, em Girard, a solução para o problema do mal em Hegel não é dada pelo acontecimento da Sexta-feira Santa. Mas as obras posteriores de Girard desenvolvem uma teoria da origem da cultura que transborda o que compreende Hegel. O ponto fundamental de diferença é o mecanismo do bode expiatório. No entanto, se mantém a sintonia entre estes dois grandes filósofos Cristãos. Hegel reconhece a existência de vítimas e destaca algumas delas em sua Fenomenologia, em particular, o escravo, Antígona, as vítimas da guilhotina na Revolução Francesa e o Crucificado. Nos primeiros três casos, Hegel identifica uma estrutura comum: a violência se dá por um processo de duplas que atuam como espelhos uns dos outros; a violência consiste em um processo de perdas das diferenças que termina no sacrifício da vítima; e o que segue ao sacrifício é a recomposição da ordem social. Hegel carece dos dados das ciências sociais contemporâneas, de forma que seu Senhor e escravo é o mais pobre de seus textos sobre a violência. Na medida em que conta com mais fontes, Hegel consegue expor a dinâmica da violência, como o faz com Antígona e com o terror revolucionário. 

A morte e a possibilidade do perdão

A morte de Cristo traz em troca o reconhecimento da própria maldade e, assim, a possibilidade do perdão, que é a realização desse desejo originário da dialética entre as autoconsciências que desejavam ser reconhecidas. A presença dessas vítimas nas obras posteriores de Hegel permite colocar em paralelo as obras destes dois filósofos, que só é possível compreender como um esforço compartilhado por pensar o conteúdo da revelação.

Em Clausewitz nos extremos, a última grande obra de Girard, se encerra a relação com Hegel. A obra do filósofo prussiano é confrontada com a do general Clausewitz, com quem é contemporâneo, e com Hölderlin , o poeta companheiro de estudos de Hegel no seminário. Estes pensadores são apresentados, compreendendo de sua forma e com seus meios, o mundo que chegou com a Revolução Francesa. No entanto, Girard aproveita para encerrar sua obra com o que concluiu ao longo de seu trabalho intelectual: o real não é racional, senão religioso, e até violento. Valendo-se de ambos os casos de filósofos cuja pergunta é pela compreensão do real, Girard dirá que Hegel é ainda muito otimista com respeito ao discurso do mundo, já que mantém firme a promessa messiânica do Novo Testamento e, em consequência, considera que as instituições poderão ter algum papel positivo na redução da violência. Finalmente, enquanto o espírito absoluto encerra a obra de Hegel com um diálogo entre diversas compreensões do mundo, sempre em referência à morte de Cristo, Girard insiste na necessidade de tomar distância, retirar-se e aprender a guardar silêncio, tal como o fez Jesus desde a crucificação.

Há outras aproximações evidentes, como são as dos filósofos que incluem a Bíblia como tema de conteúdo de suas filosofias; nos dois casos, trata-se de pensamentos sistemáticos e que mantêm uma perspectiva de totalidade. Estas duas filosofias, finalmente, abordam uma quantidade substancial de problemas, como a compreensão da cultura, a lógica dos processos sociais, o papel das instituições, a estética, a filosofia da história, a filosofia da religião e uma nova compreensão e possibilidade para a filosofia primeira.

 

IHU On-Line - De que forma a obra de Girard tem elementos que permitem compreender os conflitos e os sacrifícios?

Roberto Solarte - O olhar que podemos ter sobre estes assuntos é externo, já que consideramos que são problemas dos outros; quando nos vemos envolvidos neles, são outros os causadores. Além disso, em nosso mundo tecnológico, as soluções também são técnicas. Como nos escandalizamos perante os sacrifícios que são cometidos longe de nós, nossa consciência liberal se tranquiliza com dar uma “curtida” a qualquer espécie de denúncia virtual desses atropelamentos da dignidade humana. Para os conflitos desenvolvemos sofisticadas técnicas e delas beira a exterioridade de nossas ações, mas pouco incidem na configuração de nossa subjetividade mais profunda. Girard desnuda nossa subjetividade para nos deixar cientes de que o mal reside no nosso desejo de desejar o que os outros desejam. E que os conflitos e os sacrifícios são fenômenos da ordem do desejo. Os conflitos são a dinâmica esperada nas interações entre sujeitos que estão intimamente vinculados uns com os outros; Girard usa, para isto, o termo interdividualidade. Como nossa individualidade só existe em seus múltiplos vínculos com os outros, tendemos a enrolar-nos no que são os conflitos. Por outro lado, os sacrifícios podem ser as resoluções dos conflitos. Em nosso mundo, esses sacrifícios nem sempre são de outros, também adquiriram a forma das desordens alimentícias, estimuladas pela insatisfação que produz o comparar-se com outros. Porém, sempre a dinâmica dos sacrifícios é religiosa: seja que se endeuse ao outro a quem se anseia parecer, ou se sigam as leis de uma religião que exige a autoimolação que mate tantos inimigos quanto possível, sempre no sacrifício se escuta e obedece a voz de um Deus sedento de sangue.

Seguindo o conselho de Jesus, Girard propõe que façamos mais autorreflexão e aprendamos a ser mais autocríticos, de maneira honesta, mas compassiva. Mais que técnicas, o que necessitamos é uma ética fundada na espiritualidade. E como somos interdividuais, mais que um caminho individual, necessitamos aprender a mudar nossas formas de atuar compartilhando com outros que queiram seguir a mesma rota em pequenas experiências comunitárias.

 

IHU On-Line – Ainda sobre esse ponto, o senhor comentou, em outra entrevista que nos concedeu, que a obra de Girard representou para os cristãos católicos o mesmo que Hegel para os Cristãos protestantes. Qual foi o impacto do pensamento deles entre protestantes e católicos? 

Roberto Solarte - A filosofia de Hegel é uma obra que culmina no pensamento luterano, assim como Girard o é no mundo católico. Cada qual foi fiel expoente do melhor da filosofia dentro de uma comunidade cristã de referência. A obra de Hegel teve uma recepção sumamente rica e polêmica, pois seu pensamento resultou muito incômodo para o movimento conservador, contrário aos avanços que representavam o Estado de direito perante a monarquia absoluta; por isso, o rei da Prússia impulsionou vários filósofos para que desacreditassem a obra de Hegel, construindo o que constitui uma verdadeira lenda negra. No entanto, sua obra é um clássico. Seu maior impacto na teologia veio por sua perspectiva histórica, pela qual começou a ler as Escrituras, como textos escritos em determinados contextos e dentro de processos históricos concretos. Assim sua obra influenciou teólogos como Tillich , Schweitzer  e Küng . 

A obra de Girard que mais atraiu a atenção dos teólogos foi O bode expiatório, mas o mais comum é que os teólogos acreditem que essa obra resume toda a contribuição de Girard no campo teológico, o que é um erro. Os teólogos que abordaram a obra de Girard em seu conjunto encontram a fonte para uma nova maneira de fundamentar a reflexão teológica, unida a uma renovada forma de compreender as Escrituras e a Cristologia, de forma particular. Sendo uma teoria fundamental sobre o ser humano, a obra de Girard encontrou boa acolhida fora dos círculos católicos, fazendo-se relevante para a compreensão de qualquer religião. Juntamente com Girard trabalharam teólogos tão importantes como Norbert Lohfink , Raymund Schwager , Michael Kirwan , James Alison  e Carlos Mendoza.

 

IHU On-Line - Que aspectos da tradição tomista e aristotélica se manifestam na obra de Girard, tanto na elaboração de seu pensamento, de seus argumentos, como na busca pela verdade?

Roberto Solarte - A tradição aristotélica tomista está presente na estruturação da obra de Girard. Sua formação como medievalista o colocou em contato com esta tradição. O certo é que não se pode definir Girard como um neoescolástico nem como um comentarista de um grande filósofo, pois ele mesmo foi um grande filósofo. Girard sustentou que seu pensamento era alegórico, com o qual se encontrou na tradição que remonta a Platão e que voltou a ter em Hegel um grande representante. Em ambos, as alegorias resultaram centrais em suas obras para expressar pensamentos complexos. Por outra parte, quando lhe perguntavam se fazia ciência, porque essa era sua pretensão, respondia que sim, claramente, no mesmo sentido de Santo Tomás de Aquino . Respondia do mesmo modo ao ser questionado por sua afirmação para expor a verdade. Seguramente, queria dizer que indagava sobre o porquê das coisas e que o conhecimento que colocava tratava do ser humano, tanto do ponto de vista dos dados das ciências empíricas, como à luz da revelação bíblica, com a qual sua ciência também tratava das coisas divinas, que ele chamava “o santo”. Finalmente, em seu método de trabalho, tanto Aristóteles como Tomás e Hegel compartilham com Girard o poder de serem considerados dialéticos, já que enfrentavam os diversos problemas de maneira sistemática e considerando as melhores respostas de seus oponentes, para expor, então, seus argumentos. 

 

IHU On-Line - Deseja acrescentar algo?

Roberto Solarte - René Girard foi um grande pensador, não só pela magnitude de sua obra, mas também pela profundidade e seriedade com que realizou seu trabalho. Em um cenário de escalada aos extremos entre grupos armados e países também fortemente armados, o pensamento de Girard nos recorda que não existe saída para a violência por meio de novas violências. A única saída possível a um apocalipse desencadeado está em fortalecer a misericórdia e o perdão mútuo.■