Edição 471 | 31 Agosto 2015

A filosofia como forma de vida V - O Officium: o dever que separa a vida de sua forma

close

FECHAR

Enviar o link deste por e-mail a um(a) amigo(a).

Castor Bartolomé Ruiz

“O ofício tornou-se o paradigma da ação dominante em nossa modernidade. Neste paradigma destaca-se o sentido do dever, o dever de ofício. O dever exigido pelo ofício exime o funcionário da responsabilidade da ação, que é transferida para um outro que a solicita e a torna operativa. O exemplo trágico a que pode conduzir o paradigma do dever de ofício ficou registrado no julgamento de Eichmann. Sua responsabilidade evidente no genocídio dos campos de extermínio nazistas foi justificada como um dever de ofício”, avalia o professor Castor Bartolomé Ruiz, dando continuidade à série iniciada sobre “O cuidado de si e a forma de vida. As práticas éticas e a constituição do sujeito. Entrecruzamentos de P. Hadot, M. Foucault e G. Agamben”, originada da disciplina homônima ministrada no PPG em Filosofia da Unisinos.

Castor Bartolomé Ruiz é professor nos cursos de graduação e pós-graduação em Filosofia da Unisinos. É graduado em Filosofia pela Universidade de Comillas, na Espanha, mestre em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS e doutor em Filosofia pela Universidade de Deusto, Espanha. É pós-doutor pelo Conselho Superior de Investigações Científicas. Escreveu inúmeras obras, entre elas: Os paradoxos do imaginário (2ª ed. São Leopoldo: Unisinos, 2015) e As encruzilhadas do humanismo. A subjetividade e alteridade ante os dilemas do poder ético (Petrópolis: Vozes, 2006). É um dos organizadores da obra Filosofia e bioética: entre o cuidado e administração da vida (Sapucaia do Sul: B-Conteúdo, 2015).

 

Confira o artigo.

 

A forma-de-vida

1. A filosofia pode ser, além de conhecimento conceitual, uma prática que ajuda a construir um modo de existir, uma forma-de-vida. Como vimos em textos anteriores, a construção de uma forma-de-vida foi o principal objetivo da filosofia durante seu primeiro milênio, desde Sócrates  (século V a.C.) até Agostinho de Hipona  (século V d.C.). Este esforço originário da filosofia por construir um modo de existência foi sendo deixado de lado na medida em que a verdade foi identificada com o conhecimento teórico das coisas, e não com vivência prática dos acontecimentos. Na filosofia contemporânea, diversos pensadores orientaram suas pesquisas com o intuito de resgatar a pertinência da filosofia como forma de vida. Entre eles, como já indicamos em textos anteriores, P. Hadot,  M. Foucault  e G. Agamben. 

A problemática da filosofia como forma de vida foi amadurecendo na obra de Agamben, que a desenvolveu de modo mais sistemático em três obras principais: Altíssima pobreza; Opus Dei - Arqueologia do ofício; Uso dos corpos. Na obra Altíssima pobreza, Agamben desenvolve uma pesquisa arqueogenealógica sobre a forma-de-vida criada pela relação entre regra e vida pelo monasticismo cristão e as ordens religiosas chamadas regulares (por seguirem uma regra de vida).

Como já desenvolvemos num texto anterior, a regula vitae criada pelo monasticismo cristão tinha por objetivo conseguir que a vida criasse uma regra para melhor viver o estilo de vida escolhido. Na regula vitae é a vida que cria a regra, e não a regra que determina o modo de vida. A regra serve como referente externo para que a pessoa consiga orientar seu estilo de viver. O decisivo da regula vitae é não cumprir a regra pela prescrição normativa que indica, já que nesse caso a vida estaria normatizada pela regra e seria incapaz de criar um estilo de vida por si mesma, mas transformar a regra em vida adaptando a regra à vida. A regra tem que ser observada enquanto ajuda a criar a forma-de-vida almejada. Na regula vitae a regra está submetida à forma de vida, caso contrário a vida perde o sentido de ser vivida nessa forma escolhida, pois estaria submetida normativamente a uma regra que impõe um modo de viver com o qual o sujeito não se identifica.

O ideal da regula vitae é atingir uma vivência da regra que anule sua normatividade transformando a regra em vida. De alguma forma, o ideal da regula vitae é desativar a normatividade da regra criando uma forma de vida além dela, pois a vida que escolheu viver uma determinada regra usa a regra como meio para criar essa forma de vida. Nesta perspectiva, a vida internaliza a regra como meio para seu fim, que é viver além da regra. Para tanto modifica a regra quando necessário for, para melhorar a vida. A regra da regula vitae não é um a priori transcendental que deve se obedecer, como ocorrerá com o imperativo da lei em Kant,  mas um meio relativo que deve modificar-se em função da vida. A regra da regula vitae é sempre relativa, pois está em relação com a vida que deseja constituir-se. A regula vitae aspira a criar um limiar de indiscernimento entre a regra e a vida transformando toda a regra em vida e toda a vida em uma forma regrada de existir.

O ideal da forma de vida da regula vitae no monasticismo era transformar a vida numa existência contemplativa do viver. Viver os atos cotidianos e extraordinários da existência numa vivência “mística” do seu sentido, o que os filósofos clássicos denominavam bios theoretikos. Para o monasticismo cristão, a vivência contemplativa da existência deveria ter a forma de uma liturgia permanente. A vida deveria ser uma liturgia que celebra e agradece a Deus em todos os atos de vida, tornando a vida uma celebração constante no viver. O termo latino utilizado para traduzir o conceito grego de liturgia era o de officium. A vida deveria ser um officium permanente. Por isso a denominada liturgia das horas era uma das principais regras de vida do monasticismo. Sintomaticamente, a liturgia das horas é denominada também de ofício das horas. Rezar o ofício é praticar a liturgia.

A transformação da vida em liturgia e ofício pelo monasticismo implicava que todos os monges, sem distinção, eram sujeitos da liturgia e do ofício, pois através deles se constituía sua forma de vida. O ofício litúrgico era comum a todos sem distinguir entre os sacerdotes e não sacerdotes, e sua prática constituía uma forma de vida. A liturgia do ofício monástico não levava em conta as hierarquias eclesiásticas, senão que visava o comum objetivo de criar um estilo de existência.

 

Arqueologia do officium

2. Agamben desenvolveu uma outra pesquisa sobre a genealogia que separou o officium da vida na liturgia cristã e sua influência na concepção moderna do dever. Essa pesquisa está basicamente recolhida na obra Opus Dei. Arqueologia do ofício.

Para entendermos o alcance das práticas litúrgicas e do ofício na cultura ocidental, temos que rastrear minimamente sua genealogia. O termo grego leitourgia deriva de laos (povo) e ergon (obra), seu sentido originário era o de “prestação pública ou serviço para o povo”. Denominavam-se leitourgia as ações públicas voluntárias realizadas em favor da pólis. O sentido do termo leitourgia está vinculado originariamente ao campo da política e do serviço; mais especificamente denominavam-se leitourgia aquelas prestações voluntárias que cidadãos da pólis decidiam fazer em favor da cidade assumindo os ônus das mesmas. As leitourgias deviam ser aprovadas publicamente na Ágora, por isso eram ações políticas. As leitourgias eram serviços prestados ao povo de forma gratuita por pessoas particulares. O fato é que a dimensão de ação pública nunca deixou de estar presente no termo liturgia, inclusive nas liturgias cristãs da atualidade.

Foram os rabinos de Alexandria que, ao traduzir a Bíblia do hebraico para o grego (a chamada tradução dos 70), decidiram utilizar o termo leitourgia para traduzir a palavra hebraica sheret, que significa servir. Sheret é utilizado habitualmente na Bíblia para designar os serviços ou deveres cultuais. Eles poderiam ter utilizado outros termos gregos como diakonia, latria, porém optaram pelo termo leitourgia. Essa opção não foi casual, nem aleatória, e certamente levava em conta a dimensão pública e política da ação leitourgica também na tradição bíblica. Esta dupla acepção, serviço e dever, estará presente na tradução posterior para o termo latino officium. 

Na tradução que Jerônimo  (347-420) fez da Bíblia do grego para o latim no final do século IV, denominada de Vulgata, pareceria que o mais correto para traduzir o termo leitourgia teria sido o termo latino ministerium (serviço), porém foi traduzido pelo termo officium (dever). Ambrósio de Milão  (337-397), por sua vez, utilizou conexamente os dois termos ministerium e officium para designar: “per officium sacerdotis sacrumque ministerium”. Esta conexão semântica entre ministerium e officium (serviço e dever) consolidou-se na tradição teológica como elementos centrais da prática sacerdotal. 

 

O sentido de officium

3. O sentido de officium como dever está presente nos pensadores clássicos. Cícero  (107 a.C.-79 a.C.), excelente conhecedor do grego, traduziu por officium o termo grego Kathekon. Sua obra De officiis, traduzida habitualmente com o título: Sobre os deveres, remete à obra de Panécio  (185-110 a.C.) Peri tou kathekontos (Sobre o dever).

O termo officium traduz um dever, mas não qualquer dever, é o dever próprio da função. O dever do officium corresponde ao cargo que desempenha, um dever que é exigido pela função que desenvolve. Por isso o dever de officium é imposto à pessoa pela função que assume. Pode-se dizer que o dever de officium é externo à pessoa, é um dever que advém do officium que desempenha, independente da pessoa que o realiza. Temos aqui assinalado um início de separação entre a vida e sua ação, já que no officium o dever é exigido pelo cargo que ocupa ou do status que desempenha independente da pessoa.

A acepção de officium como dever inerente ao cargo é procurada por Ambrósio de Milão quando escreve a obra De officiis ministrorum (Sobre o ofício dos ministros), que analisa as virtudes e deveres dos sacerdotes. Nesta obra, Ambrósio segue literalmente o tratado de Cícero, De officiis, utilizando o termo dever num duplo sentido, como dever moral e como dever de ofício, neste caso de ofício sacerdotal. A obra de Ambrósio teve influência decisiva na teologia cristã e ajudou a consolidar a transição do termo officium como dever inerente à função do ministério sacerdotal.

 

Officium sem vida

4. Encontramos, a partir do século IV, dentro da teologia e da prática cristã um duplo sentido do termo officium. Para a regula vitae do monasticismo, officium é uma prática de todos aqueles que aspiram à forma de vida contemplativa. Na regula vitae o officium expressa a liturgia como celebração, oração, cotemplação, e seu objetivo é fundir a regra na vida transformando a vida num officium permanente em que a forma-de-vida do sujeito se torna indiscernível do seu agir. Na teologia sacerdotal vemos surgir outro sentido para o termo officium. Primeiramente, o officium litúrgico sacerdotal é entendido como algo restrito aos sacerdotes, e não extensivo a todos os fiéis. Em segundo lugar, o que se enfatiza no officium sacerdotal não é a forma de vida, senão a função exercida.

As diferenças entre ambas as acepções do officium alargar-se-ão ao longo dos séculos III e IV quando das disputas sobre a validade dos sacramentos ministrados por sacerdotes indignos. O que estava em questão nesta disputa era se a validade dos sacramentos dependia da vida do ministro, ou era independente de sua forma de vida. A teologia sacramental foi clara em querer salvar a validade do sacramento independentizando-o da forma de vida do sacerdote. A questão a ser preservada pelos teólogos era a validade da ação sacramental independentemente da forma de vida do sacerdote que a ministrava. Caso contrário, a validade da ação sacramental entraria no campo da forma de vida subjetiva, que a tornaria algo permanentemente relativo. A intenção teológica em separar a validade do sacramento da forma de vida do ministro era preservar a objetividade da eficiência do sacramento da relatividade da forma de vida do ministro oficiante. Com isso, a teologia sacramental operou uma cisão entre ação e vida, provocando uma separação profunda entre forma e vida que irá marcar em muitos aspectos a história das práticas institucionais ocidentais. 

 

Officium: agir ex opere operato

5. A teologia sacramental entendeu que a validade do ofício sacerdotal é independente da forma de vida do sacerdote. A validade do ofício litúrgico é garantida por Deus, e não pela vida do sacerdote. Neste ponto conjuga-se na teologia do ofício uma dupla ação: a ação divina e a ação do sacerdote. São duas ações distintas e concomitantes num mesmo ato litúrgico. O sacerdote, ao realizar o ato litúrgico, o realiza em nome de outro, Cristo, não em nome próprio. Por isso a validade do ato não depende de sua forma de vida, senão que está garantida pelo verdadeiro sujeito da ação litúrgica, que é Deus.

A teologia denominou de ex opere operato a ação efetiva que se realiza no ato litúrgico independente do opus operantis, que é a vida do sacerdote. O sacerdote, no ofício, opera como funcionário, e não em nome próprio. Ele exerce a função do ofício cuja garantia é dada ex opere operato por Deus, que é o verdadeiro sujeito da ação litúrgica. No ofício sacerdotal está separada definitivamente a vida da sua ação, já que a garantia da eficiência do sacramento depende de Deus, e não do sacerdote oficiante. A operatividade da eficiência sacramental não depende da forma de vida do oficiante, este limita-se a ser instrumento da graça operativa de Deus.

A teologia sacramental do ex opere operato separou radicalmente a vida da sua ação. Se a regula vitae do monasticismo tinha por objetivo fundir a regra na vida tornando-a um ofício perene, a teoria do ofício sacerdotal separou a vida do seu agir na função do ministério. Essa separação teve por objetivo priorizar o valor e a validade da ação funcional, a liturgia, deixando em segundo lugar a vida do ministro. A forma de vida é algo secundário para a validade do ato litúrgico sacerdotal. O prioritário do ofício sacerdotal é garantido pela função que realiza, e não pela forma de vida de quem a realiza. A validade da função, por sua vez, não depende do modo de viver do ministro, senão que está garantida por um outro em nome do qual o ministro realiza a função, que é Deus.

O debate sobre a relação entre vida e ação litúrgica estendeu-se ao longo dos séculos, propiciando um longo amadurecimento deste discurso teológico. Nos séculos XII e XIII diversos movimentos como Cátaros, Valdenses, Albigenses voltaram a questionar essa separação. Os tratados de Pedro Abelardo,  Pedro Lombardo,  Pedro de Poitiers,  entre outros, sobre este tema foram consolidando a diferenciação entre ofício e vida, entre ação litúrgica e forma de vida do oficiante.

Tomás de Aquino  chegou a criar uma quinta causa para melhor explicar esta teoria do ofício sacerdotal. Aristóteles  distinguia quatro tipos de causas: causa eficiente, causa formal, causa material e causa final. Tomás de Aquino acrescentou a causa instrumental. O sacerdote, ao celebrar o ofício, não é nenhuma das causas anteriores, senão que é uma mera causa instrumental. Ele é um instrumento através do qual Deus realiza a ação. O sacerdote opera como meio através do qual um outro age efetivamente. Nele opera uma efetividade que não depende dele, senão que coopera instrumentalmente para que assim ocorra. O oficiante, como causa instrumental, coopera para a efetivação do efeito da ação, cuja eficácia depende sempre de um outro que é o verdadeiro sujeito da ação. 

 

Do officium litúrgico ao funcionário moderno

6. Agamben sinaliza que nestes áridos debates teológicos sobre o ofício litúrgico foi construído o discurso essencial utilizado para construir o direito público administrativo moderno, a burocracia e a figura do funcionário. Inclusive, os discursos sobre o ofício litúrgico prepararam definitivamente o terreno para a ontologia da operatividade, própria de nossa modernidade.

A figura do funcionário moderno, essencial para os modelos de operatividade institucional, reproduz quase que literalmente os princípios desenvolvidos pelo discurso do ofício sacerdotal. O funcionário opera através da separação entre sua vida e a função que desempenha. A sua forma de vida pessoal não é quesito necessário para validar a função. A validade da função depende da representação institucional que, como funcionário, incorpora. Na função de funcionário exerce um ministério em nome de um outro, que normalmente é uma instituição. Esta garante a validade de seus atos institucionais. Não por acaso ainda utilizamos os nomes de ministros de governo para aqueles que exercem a função de representar o presidente do governo. O ministro exerce a função em nome do presidente, ele é nomeado e tem uma função delegada.

Os princípios operativos do ofício do funcionário reproduzem as teses teológicas do ofício sacerdotal. Alguns exemplos podem ilustrar melhor estas teses. Quando um governador, prefeito ou cargo público assina um documento ou realiza um ato oficial qualquer, sua validade não depende da pessoa que o realiza, senão do ofício que representa. Ele, nesse ato de ofício, não atua como pessoa particular, senão como representante de uma instituição (Estado, prefeitura, etc.) que é quem realmente garante a validade do ato. A tal ponto que, quando a pessoa do funcionário troca, a validade do ato continua, porque ele é garantido pela instituição, e não pela pessoa. Nesse ofício de funcionário opera uma estrita separação entre a pessoa e a função. Na figura do funcionário temos definitivamente separadas a vida da ação, a forma de sua vida.

O funcionário representa seu ato como se fosse uma causa instrumental. Ele é instrumento da ação de um outro. Através dele opera ex opere operato a instituição que representa. Sua vida é independente de sua função, ele tem um dever de ofício que está separado de suas convicções pessoais e de seu estilo de vida. Na figura do funcionário está presente o paradigma da operatividade no qual a ação realizada é independente da vida de quem a realiza e sua eficiência depende de um outro que é o verdadeiro sujeito da ação. No paradigma da operatividade o agir do ofício se realiza operativamente em nome de outro.

 

O dever de ofício do funcionário

7. A separação entre forma e vida na figura do funcionário não cessa de ter graves repercussões em nossa contemporaneidade. O funcionário realiza sua função independentemente de suas convicções, ele é um operador institucional e não se sente responsável pelas ações que lhe são solicitadas. Enquanto funcionário, ele age cumprindo um dever de ofício. O dever inerente ao ofício impele o funcionário a agir dentro de sua função sem implicar sua vida nela. O dever de ofício separa a consciência ética da ação funcional. O cumprimento do dever de ofício realiza-se em nome de outro, exigindo que a vida e a consciência do funcionário sejam independentes desse dever.

O dever de ofício provoca uma dupla cisão na pessoa do funcionário: divide a sua vida da função que realiza e também separa o dever da função das suas convicções éticas pessoais. Essa cisão possibilita que um funcionário realize um ato em seu dever de ofício com o qual não concorda, mas que deve realizar porque é seu dever de ofício. Pensemos, por exemplo, o dever de ofício de um oficial de justiça ou dos policiais que devem cumprir a ordem de despejo de uma família pobre de sua casa que ficou penhorada por um banco e, através da ação, o banco tornar-se-á proprietário da casa. Eles podem até não concordar com a ação que estão realizando, mas seu dever de ofício exige que eles comuniquem e expulsem essa família. As implicações ético-políticas da separação entre dever de ofício e vida atingem todas as dimensões institucionais de nossa contemporaneidade. Um engenheiro solicitado a construir uma barragem sobre uma reserva ecológica, um economista que deve cortar custos trabalhistas, um químico que deve desenvolver alimentos transgênicos nocivos à saúde, etc., são meros exemplos cotidianos de funcionários que devem desempenhar o ofício como dever exigido por um outro que é o verdadeiro agente da ação.

O ofício tornou-se o paradigma da ação dominante em nossa modernidade. Neste paradigma destaca-se o sentido do dever, o dever de ofício. O dever exigido pelo ofício exime o funcionário da responsabilidade da ação, que é transferida para um outro que a solicita e a torna operativa. O exemplo trágico a que pode conduzir o paradigma do dever de ofício ficou registrado no julgamento de Eichmann.  Sua responsabilidade evidente no genocídio dos campos de extermínio nazistas foi justificada como um dever de ofício. Ele afirmou no julgamento que sempre cumpriu ordens e nunca tomou iniciativas que não fossem aprovadas por seus superiores. A rigor, ele sempre cumpriu com seu dever de ofício, por isso ele não se sentia responsável pelo assassinato de centenhas de milhares de inocentes nos campos de extermínio já que a responsabilidade última de seus atos como funcionário era dos seus superiores. Sua consciência estava tranquila porque ele só cumpria o dever de ofício.

 

Do officium ao dever ser

8. A genealogia do officium trouxe à luz, entre outras muitas questões, a noção de dever inerente ao officium, que separará o dever da forma de vida e a vida da responsabilidade pela ação. Como indicamos anteriormente, a tradução de officium obedece a um duplo movimento semântico organicamente imbricado nos termos ministério e dever. Officium foi traduzido habitualmente como dever. Como tentamos mostrar, esse dever de ofício não é um dever da consciência pessoal vinculada à forma de vida, senão que é um dever da função exercida.

Agamben desenvolve a tese de que o dever de officium, desenvolvido pelo ofício litúrgico, teve uma influência determinante na concepção ética da virtude e do dever modernos. A proximidade entre officium e virtude foi desenvolvida por Cícero e Ambrósio nas obras anteriormente mencionadas. Essa relação foi amplamente retrabalhada pela escolástica, em especial por Tomás de Aquino. Suárez  (1548-1617), entre outros, destaca também a estreita relação que existe entre o dever e a virtude. Para este autor, a conexão entre virtude e dever é manifestada na virtude principal da religio. Tomás de Aquino dedica na Summa uma só questão ao problema da religio-virtude, porém em Suárez este problema é desenvolvido num tratado de três livros, De natura et essentia virtutis religionis. Suárez, nesta obra, analisa a conexão intrínseca que existe entre a teoria da virtude e a noção de dever (officium). A conexão da virtude da religio com o dever se mostra no vínculo do homem com Deus expressado por Suárez com o termo “respeito” (reverentia). Este será o termo utilizado por Kant em sua obra Metafísica dos costumes, em alemão Achtung, que define o sentimento não empírico do homem ante a lei moral. O respeito é diferente da obediência, o primeiro refere-se à pessoa, o segundo à norma.

A obra de Samuel Pufendorf  (1632-1694) De officio hominis et civis (Sobre o dever do homem e do cidadão) desenvolve a tese de que a ética não deve ser entendida como mera prática da virtude, mas como um cumprimento do dever. Agamben defende a tese de que com a obra de Pufendorf o dever entra definitivamente na ética moderna transformando a ética num dever. Um dever (officium) que pela breve genealogia mostrada anteriormente remete inexoravelmente ao cumprimento do dever de ofício.

Quando Kant desenvolve a ética do dever ser, nada mais faz do que amadurecer uma longa tradição do officium liturgico. Na sua última obra dedicada à moral, a Metafísica dos costumes, 1797, mostram-se com clareza as conexões entre virtude e dever. No centro da obra, Kant coloca o conceito “dever de virtude” (Tugendpflicht). Kant trata de fazer coincidir a ética com o impulso do dever. Sem perceber, ele está reproduzindo o paradigma do ofício que se consolidou na teoria do ofício litúrgico. O dever de virtude proposto por Kant cria uma zona de indiferença entre estas duas práticas em si diferentes: virtude e dever. A virtude é transformada em dever da mesma forma que o dever é tornado virtude.

No ofício litúrgico a efectualidade da ação é garantida ex opere operato por Cristo, em Kant a efectualidade do dever é garantida pela lei. Para Kant, há um nexo essencial entre dever e lei que se resolve numa obrigação (Nöthigung) ou constrição (Zwang) que a lei exerce sobre o livre arbítrio. Kant fala de uma autoconstrição que deve superar as resistências naturais. Para Kant, a autoconstrição torna-se operativa no dever moral através do dispositivo do “respeito”, que como vimos já estava presente em Suárez. Em Kant, a estrutura do dever se realiza através do imperativo moral da lei, que provém da consciência do indivíduo. Kant a denomina de “constrição do livre querer através da lei”. Para Kant, a virtude é um dever ético e também o impulso de uma vontade que se deixa livremente determinar pela lei. O dever ético é um “poder que se deve”. A vontade deve fazer o que tem que fazer. Há um imperativo moral impresso na consciência através de lei moral que determina o dever ser do indivíduo.

O dever ser kantiano eleva num grau exponencial a genealogia do officium, uma vez que o dever de ofício deve ser realizado por dever. Kant, para evitar resquícios da moral do súdito, internalizou o sentido do dever na própria consciência do indivíduo, evitando qualquer constrangimento externo que significasse obediência a uma exterioridade. Essa internalização do dever (officium) moral transfere, em grande parte, para o âmbito da virtude moral as teses do ofício litúrgico. O ministro oficia a liturgia como dever de ofício que lhe corresponde; é um dever inerente a sua condição de sacerdote e deve realizá-lo seguindo os deveres desse ofício ciente de que a operosidade de sua ação pertence a outro. O indivíduo da moral kantiana age seguindo o dever de uma lei moral que lhe pertence, mas da qual é também tributário; ele deve agir segundo as máximas dessa lei, tornando a virtude um dever e fazendo do dever uma virtude.

 

A sombra de Eichmann na biopolítica moderna

9. Não é casual que Eichmann, no seu julgamento em Jerusalém, declara-se seguidor estrito da moral kantiana do dever. Concebendo que sua declaração contenha uma dose de hipocrisia encenada, também não resulta estranho que um funcionário modelo que limitou-se a cumprir o dever exigido identifica seu dever com o dever moral kantiano.

Agamben mostrou que a arqueologia do officium provocou uma separação entre vida e ação, entre forma e vida, transferindo o sentido do dever para uma instância outra que delimita o que deve ser feito no ofício como dever. Essa separação, que encontra sua justificativa teológica na preservação da validade do ato sacramental da subjetividade do ministro oficiante, também contribuiu para justificar a separação entre o agir do funcionário e sua consciência pessoal. Se a separação teológica é uma solução que permanece compreensível no espaço do discurso teológico, a separação entre vida e ação do funcionário apresenta-se muito menos justificável na esfera social e política do nosso presente. A desresponsabilização individual pelos atos realizados na função é talvez hoje uma das questões ético-políticas mais graves de nossa contemporaneidade.

Talvez agora possamos entender melhor a percepção que Hannah Arendt  teve de Eichmann quando o qualificou como um burocrata terrivelmente comum. A ação operativa do funcionário produz a banalidade do mal. Arendt percebeu que Eichmann não era um monstro cheio de ódio contra judeus e outras etnias. Pelo contrário: ele era um homem muito comum cuja principal virtude foi cumprir sempre o dever da função. Foi graças a milhares de “funcionários comuns” que limitaram-se a cumprir o dever de sua função que o regime nazista funcionou como uma máquina letal de destruição de massas e o genocídio nazista pôde ser percebido por estes funcionários como uma banalidade funcional.

Arendt também observa que a sombra de Eichmann projeta-se sobre nosso presente dada sua estreita semelhança com o funcionário burocrata de qualquer repartição pública ou corporativa. Uma grande parte das barbáries de nossa contemporaneidade só se explica porque milhares de funcionários comuns limitaram-se a cumprir o dever de ofício sem questionar a injustiça do ato. Eles, enquanto funcionários, sentiam-se eximidos da responsabilidade que transferiam para o dever de sua função. A cisão humana, ética e política, entre ofício e vida, ação e função, forma e vida, opera em nosso presente como dispositivo modelador da maquinaria biopolítica de condução de pessoas e controle de massas. O funcionário percebe a barbárie da qual é agente como um mal banal inevitável oriundo de sua função.

A genealogia do officium vincula-se, em Agamben, com suas análises críticas da biopolítica moderna. A política moderna cada vez mais é capturada pelos dispositivos de governo da vida humana constrangendo o viver das pessoas em metas de governo predefinidas por interesses corporativos. A maquinaria biopolítica funciona através de um duplo registro, ela produz as subjetividades necessárias para as metas corporativas e concomitantemente estabelece o modus operandi do funcionário como paradigma do agir institucional. A formatação das subjetividades possibilita conduzir a liberdade das pessoas através da produção dos seus desejos, fabricando midiaticamente o seu querer. No paradigma do funcionário consolida-se o modelo da obediência passiva a uma ação demandada pela instituição. Os modos de subjetivação produzidos pelo sistema visam identificar a vida das pessoas com os interesses corporativos, o paradigma do funcionário provoca a cisão entre a vida e a função conseguindo o consentimento cooperativo do funcionário no ofício encomendado. Este duplo registro de governamentalidade biopolítica não é algo fatal, mas um produto histórico. Ele pode ser desconstruído de muitas formas, uma delas através da criação de formas-de-vida que comprometam o viver com o agir e proponham a alteridade humana como critério ético. ■

 

Leia mais...

Confira os outros artigos da série “O cuidado de si e a forma de vida. As práticas éticas e a constituição do sujeito. Entrecruzamentos de P. Hadot, M. Foucalt e G. Agamben”:

- A Filosofia como forma de vida (I). Pierre Hadot, a filosofia antiga e os exercícios (askesis) do espírito, revista IHU On-Line, nº 461, de 23-03-2015;

- A Filosofia como forma de vida (II). Michel Foucault, o cuidado de si e o governo de si (enkrateia), revista IHU On-Line, nº 466, de 01-06-2015;

- A filosofia como forma de vida (III). Do cuidado de si ao deciframento de si, revista IHU On-Line, nº 467, de 15-06-2015;

- A filosofia como forma de vida (IV). A regra da vida (regula vitae), fuga e resistência ao controle social, revista IHU On-Line, nº 468 , de 29-06-2015;

Últimas edições

  • Edição 505

    Giorgio Agamben e a impossibilidade de salvação da modernidade e da política moderna

    Ver edição
  • Edição 504

    Pier Paolo Pasolini Um trágico moderno e sua nostalgia do sagrado

    Ver edição
  • Edição 503

    A ‘uberização’ e as encruzilhadas do mundo do trabalho

    Ver edição