Edição 397 | 06 Agosto 2012

O primeiro “crítico das ideologias”

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Márcia Junges

Círculo althusseriano apontava Spinoza como o pioneiro no criticismo ao status quo, afirma Mariana de Gainza. A pesquisadora examina, ainda, o conceito de filosofia materialista do infinito positivo, numa “disputa” com Hegel e a metafísica idealista clássica

“A crítica da história mistificadora (a história das Grandes Ideias, dos Grandes Homens, etc., associada com a autocompreensão interessada dos grupos dominantes numa sociedade) e a elaboração da concepção materialista da história marxiana só foi possível porque, antes, esteve Spinoza, realizando uma crítica (inovadora, fundadora) das Escrituras, uma crítica histórico-filológica que inaugura a possibilidade de se ter uma outra relação com os textos históricos”. A afirmação é da filósofa argentina Mariana de Gainza na entrevista que concedeu, por e-mail, à IHU On-Line. O comentário surgiu na École Normale Supérieure, entre Althusser, Balibar, Macherey, Matheron e Rancière, observa. “Aquela geração dos anos 1960 vê, assim, em Spinoza o primeiro ‘crítico das ideologias’, e por isso considera sua visão da história atual e relevante”. De Gainza aponta alguns dos “rasgos materialistas da filosofia de Spinoza”, quais sejam: “sua luta contra a tradição teológica-política, no contexto de uma crítica das leituras religiosas das Escrituras – junto com a ‘desconstrução’ da ideia de Deus que sustenta as perspectivas filosóficas dominantes em sua época (…); a crítica da transcendência, do finalismo e do antropomorfismo, enquanto elementos centrais das concepções do mundo da filosofia, da teologia e do senso-comum; uma consideração plural da realidade”, entre outros. A pesquisadora analisa, ainda, a influencia spinozana em Nietzsche, filósofo que reconheceu-se “realmente maravilhado” por ter descoberto um “predecessor”.

Mariana de Gainza é graduada em Sociologia pela Universidade de Buenos Aires – UBA e doutora em Filosofia pela Universidade de São Paulo – USP, com a tese Espinosa: Uma filosofia materialista do infinito positivo (São Paulo: EDUSP, 2010), orientada por Marilena Chauí. É pós-doutora em Filosofia pela USP. É docente pesquisadora do Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas - CONICET (IIGG, Universidade de Buenos Aires – UBA)

Confira a entrevista.


IHU On-Line – Por que considera a filosofia de Spinoza como “materialista do infinito positivo”?

Mariana de Gainza –
A filosofia de Spinoza é uma filosofia que, como se reconhece habitualmente, parte do infinito, começa pelo infinito. Isso quer dizer que, em vez de começar sua ontologia desdobrando a perspectiva do que é finito e limitado (o homem e as coisas do mundo), para chegar só no final à pergunta pelo princípio que explicaria o ser e a existência conjunta da variedade das coisas, Spinoza começa por Deus, o qual, em termos contemporâneos, poder-se-ia traduzir como um começo pela totalidade (mas... por uma totalidade desconstruída!). A elaboração da ideia complexa da existência de uma única substância absolutamente infinita é, então, o ponto de partida de Spinoza: essa é sua “estranha” noção de Deus. Deus sive Natura: “Deus” é o nome da causalidade natural que explica a existência necessária e diversificada de todas as coisas (incluindo entre essas coisas naturais o homem) como seus efeitos imanentes. Ora bem, essa maneira de conceber o infinito pode associar-se com o que foi denominado “infinito positivo”, justamente para assinalar que o infinito não referiria a um “além” ou uma instância transcendente, nem a um horizonte perpetuamente inalcançável, tampouco a uma realidade inacessível para o conhecimento finito: o infinito é “positivo” no sentido de ser algo real, atualmente dado, e que pode ser apreendido. Ao mesmo tempo, falar em termos de “infinito positivo” para nos referir à filosofia spinozana nos coloca imediatamente no eixo de uma polêmica. Porque foi Hegel quem caracterizou – em um movimento simultâneo de reconhecimento elogioso e de crítica – o infinito de Spinoza como “infinito positivo”.

Em suas Lições sobre a história da filosofia, Hegel assinala que Spinoza pensou a verdadeira infinitude, porque soube concebê-la, não como uma multiplicidade indefinida ou indeterminável (um mal infinito), mas sim como infinito em ato, quer dizer, “de um modo positivo, como um círculo que encerra dentro de si uma infinitude perfeita”. Certamente essa ideia do infinito como algo positivamente posto, acabado, fechado sobre si, que a imagem hegeliana do círculo enfatiza, é muito problemática. Entretanto, várias leituras contemporâneas de Spinoza (particularmente a de Gilles Deleuze, um anti-hegeliano convencido) colocaram igualmente a ênfase em dito caráter “positivo” na hora de caracterizar a ontologia spinozana. Falar em termos de uma filosofia do infinito positivo, então, situa-nos ao interior de um campo polêmico de leituras contrapostas de Spinoza (campo do qual também nós participamos como leitores de sua obra), e ao mesmo tempo permite que surja a interrogação sobre o papel do negativo no spinozismo (o negativo como atitude constitutiva de um pensamento crítico, e como forma de dar conta da existência real de contradições e conflitos).


Hegel, interlocutor de Spinoza

Perguntam-me, adicionalmente, por que essa filosofia do infinito positivo seria materialista. Pois bem, ao dizer que Hegel (o “grande idealista” alemão que foi, entretanto, crucial para as elaborações conceituais da fundamental corrente do materialismo moderno inaugurada por Marx) é um interlocutor relevante na hora de pensar a obra de Spinoza, já estou dando uma chave sobre o sentido dessa reivindicação do materialismo. O que há de materialismo na filosofia spinozana (da perspectiva a que dou privilégio, que é a de uma leitura contemporânea de Spinoza) se deixa ler, por um lado, no debate ou confrontação que é possível reconstruir com o idealismo hegeliano; e, por outro lado, esse materialismo encontra um terreno fértil para seu desdobramento no diálogo com diversos autores pertencentes à heterogênea tradição do materialismo histórico (do próprio Marx, passando por Althusser, até Antonio Negri) ou com filósofos que, ao longo do século XX, tiveram em conta essa tradição na hora de realizar suas próprias indagações (como seria os casos de Merleau-Ponty, Deleuze ou Adorno , para dar só alguns exemplos). De qualquer forma, e para além da delimitação desse amplo campo de debates que diz respeito a um materialismo contemporâneo, podemos sintetizar rapidamente os que podemos considerar rasgos materialistas da filosofia de Spinoza: sua luta contra a tradição teológico-política, no contexto de uma crítica das leituras religiosas das Escrituras – junto com a “desconstrução” da ideia de Deus que sustenta as perspectivas filosóficas dominantes em sua época (totalidade desconstruída na Parte I da Ética, como base do movimento crítico spinozano); a crítica da transcendência, do finalismo e do antropomorfismo, como elementos centrais das concepções do mundo da filosofia, da teologia e do senso comum; uma consideração plural da realidade (constituída de infinitas diferenças irredutíveis), e a “elevação” da matéria à mesma dignidade ontológica que o pensamento; sua concepção do corpo como base positiva de toda experiência, da mente como ideia do corpo, e do desejo como essência do homem; uma “epistemologia” muito avançada, que entende que há falsidade e também verdade no modo necessariamente imaginário em que os homens se relacionam entre si e com suas circunstâncias, e que reconstrói, a partir dessa constatação, as condições para um conhecimento verdadeiro; uma consideração não preconceituosa das paixões humanas, junto com a crítica das concepções moralistas, como alicerce de um realismo ético e político, que não somente trata de compreender aos homens como realmente são, mas também pretende pensar alternativas à servidão (quer dizer, à opressão do homem pelo homem).


IHU On-Line – Qual é a importância e o contexto de surgimento da filosofia de Spinoza junto aos outros grandes racionalistas, Descartes e Leibniz?

Mariana de Gainza –
Em conexão com o que vinha dizendo, consideremos como Merleau-Ponty evoca o Grande Racionalismo do século XVII. Ele diz que aquele racionalismo dos começos da modernidade, em todas suas versões, compartilhava a característica de pensar “de maneira inocente a partir do infinito”. O infinito positivo (ou infinitamente infinito), então, como pressuposto ontológico chave ou solo filosófico comum a partir do qual aqueles grandes racionalistas pensavam. O que Merleau-Ponty enfatiza é a confluência de filósofos como Spinoza, Leibniz, Descartes ou Malebranche, no que podemos descrever como uma inocente confiança na unidade absoluta do ser (Deus), que por sua vez era compatível com o espírito científico que se entusiasmava com as possibilidades de uma análise cada vez mais exaustiva da natureza, na convicção de que essas forças racionais propriamente humanas em nada se opunham à ordem divina ou à perfeita harmonia do ser. Nesse caso, a ciência e a metafísica se articulavam como aliadas em função do mesmo interesse de expansão das fronteiras do conhecimento. Aquelas filosofias da incipiente modernidade europeia exprimem, sem dúvida, a efervescência de um período de mudanças intensas nas condições econômicas, sociais, políticas e culturais, que brevemente caracterizaríamos como uma época em que os últimos vestígios medievais começam a ruir-se, ao mesmo tempo em que as novas condições do capitalismo mercantil se generalizam, em circunstâncias políticas marcadas tanto pelas guerras e disputas religiosas como pela consolidação dos Estados absolutistas, como primeira forma de existência histórica dos Estados-nação modernos. Um período de grandes transformações, então, que abre um campo de possibilidades e expectativas que, em boa medida, estimulam a razão científica nascente; sendo que ainda persistem, entretanto, os enfoques “totalizadores” da metafísica associada com a escolástica medieval, provendo as categorias e distinções de base sobre as quais também se operará uma “revolução conceitual”.


Um espécime raro

Ora bem, se Merleau-Ponty, nesse comentário que recordávamos, unifica perspectivas tão diversas (como as dos filósofos que mencionávamos) sob o rótulo de “pensamento do Grande Racionalismo” ou “pensamento do S XVII”, o faz com intenções muito precisas. Ele elimina as diferenças de um campo de pensamento para opor esse campo, de maneira global, a outra modalidade histórica do pensamento que é aquela que está interessado em criticar (o pensamento científico finalmente triunfante, secularizado, cruamente objetivista e especializado, que renega de qualquer parentesco com a reflexão filosófica). Com isso quero dizer que nesse tipo de periodizações – que às vezes podem ser objetivadas em excesso pela história da filosofia – atuam “interesses” precisos que são imanentes a toda abordagem filosófica, qualquer que seja seu objeto. E esses interesses e eleições não podem senão produzir efeitos teóricos. Assim, a imagem merleau-pontiana de um “infinito positivo” como aquele no qual coincidiriam figuras tão diferentes como Bacon  ou Leibniz, Pascal  ou Spinoza, Descartes ou Locke, tende a destacar as noções de convergência, unidade, ordem, harmonia, acordo ou mediação (entre exterior e interior, entre as coisas e o pensamento, entre o particular e o universal), onde Deus funcionaria como a garantia última da coerência e da perfeita articulação de todos os “componentes” do mundo. Entretanto, meu “interesse” (como aquele de boa parte dos responsáveis da releitura contemporânea de Spinoza – iniciada em meados dos anos 1960, sobre tudo na França) é insistir na descontinuidade que faz de Spinoza um espécime raro, que não se amolda a essa “lógica clássica” que associa o infinito com a pretensão de uma “determinação completa” do ser pautada pelo imperativo da harmonia. Ao identificar Spinoza com uma filosofia materialista do infinito positivo, então, estabelecemos os contornos de uma disputa interpretativa não só com Hegel, mas também com esse “infinito positivo” da metafísica clássica, que é essencialmente idealista (pela garantia divina que não deixa de invocar como suporte da razão humana, pelo centramento e autoidentidade que atribui à consciência, pela concepção de uma individualidade convergente com a harmônica reprodução do Todo). Adicionalmente, se Hegel realiza – como eu dizia antes – um reconhecimento que é inseparável de uma crítica do infinito positivo spinozano, em termos que agora podemos considerar replicados por Merleau-Ponty (e que se encontram igualmente idênticos, por exemplo, na crítica hegeliana de Spinoza que realiza um autor como Gerard Lebrun ), é possível identificar uma linha contemporânea de leituras do século XVII altamente influenciadas pela história da filosofia que Hegel institucionalizou com suas famosas Lições – sendo também possível reconhecer os efeitos pedagógicos dessa intervenção hegeliana na sua efetividade e, também, no que têm de tendenciosos; o qual nos permite discutir esses efeitos a partir de outra leitura de Spinoza.


IHU On-Line – Qual é a influência do Grande Racionalismo Seiscentista nas concepções de História e Natureza subsequentes? Essas ideias chegaram aos nossos dias?

Mariana de Gainza –
A pergunta é extremadamente ampla, então me permito respondê-la seguindo o itinerário que priorizei nas outras respostas. Se aceitarmos a visão em bloco (que acabo de criticar) do grande racionalismo seiscentista, e decidirmos atribuir-lhe certa concepção da história, ou da relação entre natureza e história, poderíamos esquematizá-la da seguinte maneira. A história deve ser estudada de acordo com o rigor que demanda o nascente interesse científico, mas respeitando aquela “unidade do ser” (que associamos com o infinito positivo) que não admite a divisão dos saberes em áreas estanques. Então, a história dos homens (ou a história civil) não requereria de princípios autônomos, se comparada com uma “história da natureza”, que atua compilando dados, classificando-os e cotejando-os, para estabelecer conexões entre eles e para permitir, graças a isso e mediante a experimentação, o estabelecimento de relações e leis de causalidade universais. O homem, como parte dessa natureza que ele deseja conhecer, também atua nela produzindo modificações nos encadeamentos de causas e efeitos, modificações que podem ser canalizadas para seus próprios fins. As concatenações de causas e efeitos em séries de fatos que constituiriam a história ordinária dos homens (pautada pelo jogo das paixões e das ações virtuosas) como parte incindível de uma história da natureza, estariam por sua vez marcadas por acontecimentos históricos, produzidos por heróis, reis ou grandes senhores, suscetíveis de ser narrados numa sequência que, em seu conjunto, daria conta da epopeia humana. A história natural, a filosofia da natureza e a história dos homens e seus reinos trabalham juntas, na hipótese da existência de horizontes abertos para o progresso e o enaltecimento da criatura superior da criação, destinada a glorificar a perfeição divina mediante suas ações terrestres (o que significa que tais empreendimentos da razão humana na história seriam perfeitamente compatíveis com uma história providencial, ou com a eternidade do plano de Deus). Compatível com esse “infinito positivo” entendido à maneira clássica (e não do modo subversivo em que o materialismo spinozano o reconfigura, insisto mais uma vez), a natureza e a história se articulam perfeitamente na unidade hierarquizada, eterna e simultaneamente temporal, da qual participam as coisas naturais, os homens, os monarcas e Deus. Se ideias desse tipo chegam a nossos dias (como vocês me perguntam), só chegam na forma de ideologias mais ou menos religiosas, mais ou menos positivistas (se isolarmos a parte mecanicista do relato referida à historia natural), mas visões desse tipo certamente já não podem reivindicar nenhuma pretensão científica (lembremos daquela inocência irrecuperável da qual falava Merleau-Pony).


Uma crítica fundadora

Então, para responder à sua pergunta sobre a vigência daquele pensamento, novamente devo fazer uma resalva, e dizer: o que chega aos nossos dias é uma subversão interna, uma crítica muito potente formulada do próprio interior daquele pensamento do XVII, e endereçada a ele por Spinoza. A instigante hipótese de trabalho do grupo dos althusserianos (o próprio Althusser, E. Balibar, P. Macherey, A. Matheron, J. Rancière ), na École Normale Supérieure dos animados anos 1960 parisianos, foi precisamente que era Spinoza o filósofo fundamental a ser considerado na hora de tentar entender a “revolução teórica” de Marx no que diz respeito à compreensão da história. A crítica da história mistificadora (a história das Grandes Ideias, dos Grandes Homens, etc., associada com a autocompreensão interessada dos grupos dominantes numa sociedade) e a elaboração da concepção materialista da história marxiana só foi possível, disseram eles, porque antes esteve Spinoza, realizando uma crítica (inovadora, fundadora) das Escrituras, uma crítica histórico-filológica que inaugura a possibilidade de se ter uma outra relação com os textos históricos. No Tratado teológico-político de Spinoza, no mesmo movimento em que o imaginário teológico (que pretende que os “livros sagrados” são a revelação da palavra de Deus aos homens) é desarticulado, se elabora uma verdade histórica; “uma” verdade, pois se refere concretamente a uma experiência singular, isto é, ao modo em que um indivíduo histórico (o povo hebreu) elaborou originalmente o relato de suas próprias vivências, através da relação com seus profetas, com sua religião, com sua política (onde o essencial, então, é a relação imaginária desse povo com suas condições reais de existência, como diria Althusser).

Aquela geração dos anos 1960 vê, assim, em Spinoza, o primeiro “crítico das ideologias” e, por isso, considera sua visão da história atual e relevante. De minha parte, acho aquele diagnóstico bastante produtivo. Ele se articula com aquela desconstrução de “Deus” da qual já falei, que coloca em seu lugar a efetividade de uma causalidade imanente, a qual, no que se refere à questão da história, nos faz mudar o foco, das tradicionais “ações individuais dos homens livres”, para os modos de produção coletiva da vida em comum, que não se explicam adequadamente pelos “fins conscientes” com os quais os homens espontaneamente associam seus atos, senão que requerem considerar em primeiro termo as relações dos homens entre si e com as outras coisas naturais. Aquelas relações são as determinantes. E só a partir dessa determinação é possível enxergar não só certas condições atuais de sujeição (os homens não nascem livres, mas servos – eis o realismo ético de Spinoza), mas também as possibilidades concretas de produção social de autonomia (como poderíamos dizer, com uma terminologia mais contemporânea). Finalmente, no que diz respeito à relação entre Natureza e História, a perspectiva spinozana também é singular, pois não admitiria uma concepção dualista (de estilo mais tardiamente moderno) que separaria a realidade natural, por um lado, e a realidade propriamente humana ou histórica, por outro. Tampouco seria caracterizável (à maneira daquele infinito positivo seiscentista) como um monismo. O que Spinoza afirma é que há uma única realidade, sim, mas que se desdobra em aspectos absolutamente heterogêneos; de tal forma que, graças a ele, podemos afirmar que a realidade propriamente humana, isto é, a realidade social e histórica, é uma radical heterogeneidade imanente à própria natureza.


IHU On-Line – Sob quais aspectos perspectivismo e verdade são temáticas relacionadas entre Spinoza e Nietzsche?

Mariana de Gainza –
A conexão entre Nietzsche e Spinoza foi reconhecida por diversos autores. Em particular, sabe-se que a leitura que Deleuze faz de Spinoza é fortemente inspirada por sua leitura de Nietzsche. Também Althusser falou em afinidades materialistas entre uma série de autores, entre os quais incluiu Marx, Freud, Spinoza e Nietzsche. Mas o que é basicamente invocado no momento de fundamentar uma conexão entre Spinoza e Nietzsche é o próprio reconhecimento que este último faz quando, logo ao ler Spinoza, declara estar “realmente maravilhado” por haver descoberto que tinha um predecessor (“um predecessor, e que predecessor!” – diz Nietzsche). E a partir disso, não só enumera cinco pontos de identificação explícita com Spinoza (o rechaço do livre arbítrio, a crítica da finalidade, a crítica de qualquer ordem cósmica/moral, a rejeição da noção de “mal”, a reivindicação da utilidade), mas assinala também uma afinidade de perspectiva entre os dois (“sua tendência geral é igual à minha”, diz Nietzsche). Qual é essa afinidade de princípio? A de “converter o conhecimento no mais poderoso dos impulsos”. Ora bem, existe uma interpretação de Nietzsche que, a partir de uma leitura de seu “perspectivismo” em excesso aderida à letra, insiste em que a filosofia nietzscheana rejeita toda e qualquer concepção da verdade. Seria um tipo de leitura exatamente oposto àquele outro, também comum, que funciona como um estereótipo clássico de aproximação a Spinoza. Estereotipo que diria: posto que Spinoza só afirma a existência de uma substância absolutamente infinita (e essa afirmação é entendida como a identidade compacta do Todo como única verdade), não existiria, para uma filosofia que se assuma spinozana, nenhuma possibilidade de dar conta da essência e existência do individual, isto é, do ser real das perspectivas diversas, todas elas únicas e irredutíveis, que constituem a variedade do mundo. Nietzsche representaria, então, o caso inverso: posto que para Nietzsche só existem forças parciais e determinadas, que se combinam ou lutam entre si, cada uma das quais afirma o que for necessário para sua própria conservação, todo “saber” deve remeter-se necessariamente a uma perspectiva singular e não pode ser generalizado, senão como mistificação ou pretensão falsa de “verdade”. O que me parece interessante, então, é exercitar uma crítica dessas leituras que poderíamos chamar de “imediatistas” (por permanecer numa certa textualidade superficial, sem conseguir penetrar as complexidades conceituais de base).
Aquela exclamação surpreendida de Nietzsche, quando diz ter encontrado um antecessor em Spinoza, não nos permite sustentar nenhuma das leituras que acabo de apresentar muito esquematicamente. Aquela forma de sentir e viver “o conhecimento como o mais poderoso dos impulsos”, certamente, diz alguma coisa a respeito do “verdadeiro”, que é possível procurar em conjunto, em Spinoza e em Nietzsche. Também os dois, lutadores contra o dogmatismo, afirmaram a existência de uma multiplicidade infinita de modos de vida, e uma correlativa diversidade de pontos de vista; e foram consequentemente críticos de todas as noções universais (que não remetem a algo verdadeiramente existente, mas só servem para ordenar a experiência com fins práticos), sem que isso implicasse a recaída num relativismo, que afirmaria que toda e qualquer posição tem valor, pois exprimiria uma verdade parcial. O “conhecimento como o mais poderoso dos impulsos” se afirma desde uma posição da enunciação que certamente não é “relativista”, mas que tampouco se identifica com nenhuma fonte de enunciação de verdades universais. Que tipo de posição seria essa, então? Uma posição que se sabe singular – isto é, que se identifica com a potência de um corpo singular existente em ato e sua força de pensar; e que, por isso, pode convergir com outras, naquilo que se configura em primeira instância como força crítica, capacidade crítica.


Crítica perspectivista do dogmatismo

Em Spinoza e em Nietzsche, então, o que faz que uma perspectiva singular determinada possa ser dita uma perspectiva verdadeira é o fato de partir de uma crítica do dado. E Nietzsche diz claramente que se identifica com esse espírito crítico de Spinoza, pois os dois souberam perceber (e explicar) a falsidade associada com certos lugares comuns do pensamento (o livre arbítrio, a finalidade, o antropocentrismo)... Digo, então, que são perspectivas singulares afins ou convergentes, enquanto conseguem enxergar na tradição filosófica a efetividade de certos preconceitos que pautam a especulação pretensamente livre, mas em realidade serva – diríamos nietzscheanamente – de seus instintos; mostrando que esses pensamentos sempre querem, no fundo, fazer com que toda existência exista conforme a sua própria imagem. Essa crítica perspectivista do dogmatismo (que pretende justificar a legitimidade de um único modo de vida), quando consegue compreender (ou explicar por suas causas) esses comportamentos ou modos de pensar generalizados que favorecem a servidão, consegue produzir algum conhecimento, isto é, permite sustentar, como dizia Spinoza, que “temos uma ideia verdadeira”.

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