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Márcia Junges
“Ao vincular a falsidade e o erro à privação de conhecimento envolvida pelas ideias inadequadas, Spinoza demonstra que a imaginação é a única causa da falsidade, pois todas as ideias inadequadas pertencem a este primeiro gênero de conhecimento, enquanto todas as ideias adequadas pertencem à razão (segundo gênero de conhecimento) e à ciência intuitiva (terceiro gênero de conhecimento)”. A afirmação é de Marcos André Gleizer em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line. De acordo com o pesquisador, “a teoria de Spinoza rompe radicalmente com a doutrina tradicional da imortalidade pessoal, substituindo-a por uma concepção original da eternidade individual da mente que pretende libertar os homens do medo do além e anular progressivamente a tristeza que nasce da consciência de sua condição mortal”.
Graduado e mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, é doutor em Filosofia pela Universidade de Paris IV – Sorbonne, com a tese Verdade e certeza em Espinosa (Porto Alegre: L&PM, 1999). É pós-doutor pela Universidade de Princeton, nos Estados Unidos. Atualmente, leciona no Departamento de Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro – UERJ e é pesquisador do CNPq. Escreveu Espinosa e a afetividade humana (2ª ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2011) e é um dos organizadores de Descartes e Espinosa (Revista Analytica, vol.13, número 2 – 2ª ed. Rio de Janeiro: UFRJ – Seminário Filosofia da Linguagem, 2010).
Confira a entrevista.
IHU On-Line – O que é a teoria da eternidade da mente na Ética de Spinoza? Qual é a relação entre essa teoria e um racionalismo naturalista dominado pela ideia de imanência?
Marcos André Gleizer – A teoria da eternidade da mente ocupa uma posição central ao longo de todo o percurso filosófico de Spinoza, como fica claro pela simples presença da referência à eternidade tanto na formulação inicial de seu projeto, apresentado no prólogo do Tratado da reforma do entendimento (TRE) como no ponto culminante de seu sistema acabado, a teoria da beatitude desenvolvida na quinta parte da Ética demonstrada à maneira dos geômetras. No Tratado, Spinoza lança seu projeto de buscar um bem soberano pelo qual a mente possa ser afetada de uma “alegria eterna, contínua e suprema” (TRE, §1), e caracteriza este bem como consistindo no “conhecimento da união da mente com a Natureza inteira” (TRE, §13). Na Ética, ele realiza o projeto demonstrando, por um lado, que esse conhecimento consiste na ciência intuitiva pela qual a mente apreende sub specie aeternitatis as essências das coisas finitas como modificações imanentes da substância divina, ou seja, como partes e efeitos necessários da Natureza (EVP30). Por outro lado, ele demonstra que esse conhecimento produz necessariamente um contentamento interior e um amor intelectual por Deus com os quais experimentamos as alegrias ativas constitutivas da beatitude (EVP32). Ora, se podemos conhecer as coisas sub specie aeternitatis, e se podemos experimentar uma alegria e um amor igualmente eternos, é porque algo em nós é eterno. Como afirma Spinoza: “Sentimos e experimentamos que somos eternos” (EVP23S).
Toda a parte final da Ética é dedicada à exposição da teoria da eternidade da mente que explica a natureza, a possibilidade e a função existencial dessa “experiência” sem abrir mão da exigência de inteligibilidade integral que caracteriza a filosofia de Spinoza, e sem romper tampouco com a dissolução das dicotomias tradicionais (Deus/Natureza, mente/corpo, liberdade/necessidade, conhecimento/afeto, este mundo/outro mundo) que é promovida por sua filosofia da imanência. Isso significa que Spinoza pretende mostrar como um racionalismo absoluto colocado a serviço da intuição fundamental da identidade entre Deus e a Natureza é capaz de dar uma expressão adequada a certas demandas espirituais que as doutrinas metafísicas e religiosas tradicionais manifestam inadequadamente através das crenças ilusórias na imortalidade pessoal e na existência de um Deus pessoal.
Controvérsias interpretativas
Porém, embora a teoria de Spinoza tenha sido amadurecida ao longo de todo o seu percurso reflexivo, sua extrema dificuldade e densidade especulativa são reconhecidas de forma unânime pelos estudiosos, ocasionando inúmeras controvérsias interpretativas. Essas controvérsias se referem particularmente às relações existentes entre os conceitos de eternidade e imortalidade, à compatibilidade da teoria com a tese segundo a qual a mente e o corpo são duas expressões distintas de uma mesma realidade, e ao caráter pessoal ou não da “parte eterna da mente”, isto é, do intelecto (EVP40S). Evidentemente, não é possível apresentar aqui os diversos problemas metafísicos, epistemológicos e éticos envolvidos nessas complexas discussões. No entanto, gostaria ao menos de indicar alguns dos principais elementos que permitem ilustrar como a teoria de Spinoza rompe radicalmente com a doutrina tradicional da imortalidade pessoal, substituindo-a por uma concepção original da eternidade individual da mente que pretende libertar os homens do medo do além e anular progressivamente a tristeza que nasce da consciência de sua condição mortal.
Para indicar como a teoria de Spinoza refuta a doutrina tradicional da imortalidade pessoal, é preciso elencar as principais teses sobre as quais repousa essa doutrina: (1) o postulado da substancialidade e simplicidade da alma espiritual, por oposição à composição e divisibilidade do corpo; (2) a concepção da eternidade como uma forma de continuação da existência na duração, de modo que a alma continuará a existir após a destruição do corpo; (3) a tese da impossibilidade de uma experiência direta da imortalidade enquanto o corpo existe na duração, de modo que só a revelação pode ensinar que a alma sobrevive ao corpo e as formas desta sobrevida; (4) a afirmação de que a alma é dotada de uma memória intelectual que preserva sua identidade pessoal após a morte, legitimando sua imputabilidade moral.
Em conjunção com as crenças ilusórias no livre arbítrio e na existência de um Deus pessoal, legislador moral e juiz supremo, essas teses acarretam, segundo Spinoza, a concepção da vida moral como um fardo que os homens só suportam por temor do castigo eterno e pela esperança de recompensa em uma vida futura (EVP42S). Ora, o temor – indissociável de sua oscilação com a esperança – é a paixão triste responsável pela origem e preservação das superstições que envenenam a existência, impedindo os homens de cultivar uma vida marcada pelo conhecimento intelectual e pelas alegrias ativas que nascem de seu exercício. Fica claro, assim, por que a refutação da doutrina tradicional é tão importante para o projeto ético de Spinoza.
A tese (1) é refutada pela concepção da mente como “ideia do corpo existente em ato”, isto é, como um modo finito do atributo pensamento, e não uma substância pensante. Dessa concepção se segue que a mente é tão composta quanto o corpo (EIIP15), sendo constituída por ideias inadequadas da imaginação (parte temporal da mente) e ideias adequadas do intelecto (parte eterna da mente). As primeiras representam os aspectos temporais da realidade a partir das ideias das afecções que ocorrem ao corpo na duração (EVP21D). As segundas, os aspectos eternos comuns (ideias da razão) e singulares (ideias da ciência intuitiva) da realidade contidos na ideia da essência eterna do corpo (EVP29).
Consciência da eternidade
A tese (2) é refutada pela concepção atemporal da eternidade proposta por Spinoza. Segundo essa concepção, a eternidade “não pode ser explicada pela duração ou pelo tempo, mesmo quando a duração é concebida como não tendo princípio nem fim” (EI def.8). Ela não se define, portanto, pela omnitemporalidade, mas pela atemporalidade das verdades necessárias, e nenhuma categoria temporal é apropriada para descrevê-la. Assim, ela não pode ser pensada como uma continuação da duração após a vida presente, de modo que não cabe aplicar à eternidade da mente a noção de imortalidade, pois esta remete a um acontecimento eminentemente temporal, a saber: a morte do corpo. É o que explica a ausência do termo “imortalidade” no léxico da Ética.
A tese (3) é refutada pela teoria do conhecimento formulada na segunda parte da Ética. Essa teoria explica como a mente, através das ideias adequadas da razão e da ciência intuitiva, pode tornar-se progressivamente consciente dos aspectos eternos da realidade que transparecem na duração, embora com ela não se confundam e dela não se originem. Assim, a consciência da eternidade é uma experiência intelectual que podemos desfrutar nesta vida na medida em que a vivemos racionalmente, e não algo que esperamos atingir em outra vida se agirmos contra a nossa natureza nesta vida.
A tese (4) é refutada por uma distinção entre a identidade pessoal baseada nas ideias da memória (inteiramente dependentes da imaginação (EVP21) e a identidade individual fundada na ideia da essência singular eterna do corpo (EVP22). Essa distinção permite recusar a noção de memória intelectual, excluindo qualquer função moralizadora da doutrina da eternidade da mente, pois sem recordação dos atos cometidos não há imputabilidade moral.
Por outro lado, a preservação de um cerne individual constitutivo da parte eterna da mente permite evitar tanto as interpretações místicas que dissolvem o indivíduo no Absoluto como certas concepções racionalistas de origem aristotélica que reduzem a parte eterna da alma a um mero conjunto anônimo de ideias universais.
Por fim, essa preservação permite mostrar que a teoria da eternidade da mente não esgota sua função na eliminação dos temores acerca de uma suposta vida futura, mas exerce também uma tarefa liberadora positiva na transformação de nossa relação com a morte. Essa tarefa está ligada à intensidade das alegrias ativas que nascem do conhecimento intelectual, particularmente do conhecimento de que a essência singular eterna de cada um de nós é uma consequência necessária da essência eterna de Deus, ou seja, da compreensão de que é por sua singularidade que cada ser finito participa de forma única na plenitude inesgotável da Natureza. A compreensão de que essa participação não se mede pela duração da existência, mas se manifesta qualitativamente na realização ativa dessa existência em sua singularidade, acaba por anular a tristeza que nasce da consciência de que nossa existência na duração terá um fim (EVP38), e gera uma experiência afetiva intrinsecamente mais valiosa e intensa do que a mera continuação indefinida em uma existência marcada pela passividade e servidão (EVP40).
IHU On-Line – Como é possível compreender a questão do erro em Descartes e Spinoza considerando a origem do Universo em um ser perfeito?
Marcos André Gleizer – Essa questão incide sobre o tema de minha pesquisa atual. Meu objetivo consiste precisamente em examinar algumas das principais dificuldades interpretativas envolvidas nas soluções propostas por Descartes e Spinoza para o problema da determinação da natureza, das causas e da possibilidade do erro em um universo que, de maneira transcendente (Descartes) ou imanente (Spinoza), encontra sua origem em um ser absolutamente perfeito. Esse problema engloba um amplo leque de dificuldades de ordem metafísica, epistemológica, lógica, psicológica e moral que desafiam a reflexão filosófica desde os seus primórdios. No século XVII, ele ganha intensidade em virtude das radicais transformações científicas, culturais e religiosas que abalam esse período e renovam as dúvidas acerca da capacidade do espírito humano alcançar a verdade. É natural, portanto, que ele ocupe uma posição importante nos sistemas filosóficos de Descartes e Spinoza. No caso de Descartes, é evidente que o sucesso de seu projeto de fundamentação metafísica do conhecimento depende de uma solução satisfatória para esse problema. Afinal, a busca da certeza absoluta não pode se realizar sem uma satisfatória teoria do erro. No caso de Spinoza, a confiança irrestrita que seu pensamento deposita na potência do intelecto para conhecer a verdade e promover a felicidade tampouco pode prescindir de uma explicação satisfatória para esse problema. Afinal, uma filosofia que busca a beatitude pelo conhecimento não pode se consumar sem uma explicação adequada da possibilidade dos erros que engendram a servidão.
Ato temerário
Em sua solução, Descartes aplica ao problema do erro o modelo da solução agostiniana do problema do mal. Ele formula uma “teodiceia epistêmica” que pretende mostrar como, apesar da perfeição intrínseca das faculdades cognitivas que recebemos de Deus, nós somos os únicos responsáveis pelos erros que cometemos quando, em virtude de um mau uso do livre arbítrio, ultrapassamos os limites de nosso entendimento finito e nos pronunciamos sobre algo que não percebemos clara e distintamente. A finitude do entendimento, própria da natureza de uma criatura, explica a ignorância, isto é, a pura negação em que consiste a carência de conhecimentos. O erro, porém, supõe, além da ignorância, a afirmação voluntária daquilo que uma ideia exibe de forma obscura e confusa. Com essa afirmação, que podemos e devemos evitar quando buscamos a verdade, realizamos um ato temerário pelo qual nos privamos do uso correto do livre arbítrio e facilmente tomamos o falso pelo verdadeiro. Ora, essa privação – que é a razão formal do erro, assim como do pecado – é uma pura negação em relação a Deus, de modo que toda a responsabilidade pela presença do erro no universo recai apenas sobre nós.
Embora a estrutura geral da solução cartesiana seja clara, a teoria voluntarista do juízo e a tese da perfeição intrínseca do entendimento nela envolvidas ainda colocam grandes dificuldades de interpretação. Essas dificuldades podem ser formuladas a partir da seguinte pergunta: Por que a vontade, sendo indiferente diante de ideias obscuras e confusas, lhes dá assentimento no contexto teórico? Trata-se de um ato arbitrário ou há alguma “tentação” que o motiva? Ou seja, é possível aderir a uma ideia obscura e confusa percebida como tal, ou a afirmação decorre de um “mascaramento” dessas características, isto é, do fato da ideia ser percebida como clara e distinta? Essas questões suscitam dois tipos de dificuldades: (1) a hipótese da pura arbitrariedade incide sobre a inteligibilidade da teoria voluntarista do juízo, pois exige o esclarecimento da natureza do controle que a vontade pode exercer sobre crenças desprovidas de fundamento racional. É possível decidir crer que algo é ou não o caso mesmo reconhecendo que não temos nenhuma evidência para esta crença?; (2) a hipótese do “mascaramento”, por sua vez, abala a tese da perfeição intrínseca do entendimento, pois, neste caso, a presença de ideias obscuras e confusas não fornece apenas a ocasião para o mau uso do livre arbítrio nos juízos falsos. Ela gera uma legítima desconfiança sobre aquela perfeição e coloca dois problemas acerca da possibilidade de erros pré-judicativos: (2.1) o problema da falsidade material das ideias (ideias que Descartes caracteriza na Terceira Meditação como aquelas que “representam o que nada é como se fosse alguma coisa”); (2.2) o problema de uma apreensão equivocada de nossos próprios estados de consciência na confusão entre as ideias que parecem e as que são claras e distintas.
Apenas ficções
A solução de Spinoza, por sua vez, parte de uma crítica radical da explicação cartesiana. Na segunda parte da Ética, Spinoza destrói todos os elementos desta explicação ao demonstrar que (a) a mente humana não é uma substância pensante finita, mas um modo finito do atributo pensamento; (b) que ela não possui nenhuma faculdade absoluta, não sendo dotada, portanto, de livre arbítrio (a crença nesta noção, aliás, é um exemplo privilegiado de ideia falsa (EIIP35S); (c) que faculdades da mente são apenas ficções, entes de razão ou noções abstratas que formamos a partir de coisas singulares e confundimos com coisas reais; (d) que ideias singulares e volições singulares são uma só e mesma coisa. Ou seja, toda ideia envolve naturalmente um juízo. Dadas essas teses, fica claro que o erro não pode resultar do mau uso de uma suposta vontade infinita, ativa e livre que transgrediria os limites de um entendimento finito e passivo. O erro não remete a uma falta imputável ao sujeito, mas a ilusões naturais que ocorrem necessariamente em certas circunstâncias e que se enraízam nas ideias inadequadas que temos em virtude de nossa mente ser uma parte finita de uma totalidade pensante infinita. Toda a elucidação das condições metafísicas de possibilidade do erro, e de sua compatibilidade com a perfeição intrínseca do universo que decorre da imanência entre Deus e a Natureza, repousa sobre a análise das consequências da relação parte/todo que vincula as ideias de nossa mente àquela totalidade que Spinoza chama de intelecto infinito de Deus (EIIP11C).
Essa análise conduz Spinoza a propor sua explicação da falsidade e do erro como uma “privação de conhecimento envolvida nas ideias inadequadas” (EIIP35), isto é, em ideias que, tomadas exclusivamente em sua relação com a mente humana, são afirmações parciais, fragmentárias e confusas, pois nesta relação elas estão separadas das outras ideias que, no contexto do intelecto infinito de Deus, completam sua inteligibilidade e as tornam adequadas. Como todas as ideias, do ponto de vista do todo, isto é, de Deus, são adequadas e verdadeiras (EIIP32), Spinoza conclui que “nada existe de positivo nas ideias que permita chamar-lhes falsas” (EIIP33). Assim, a forma da falsidade e do erro consiste em algum tipo de negação que só tem sentido em relação à finitude da mente humana. Tal negação, no entanto, não pode consistir na ausência absoluta de conhecimentos que define a ignorância, pois Spinoza, assim como Descartes, reconhece que “ignorar ou enganar-se são coisas diferentes” (EIIP35D). Sendo assim, Spinoza conclui que ela só pode consistir em uma privação de conhecimento que está envolvida nas ideias inadequadas que a mente tem.
Ignorância relativa
Com a refutação da explicação cartesiana do erro como privação do bom uso do livre arbítrio e sua substituição pela privação de conhecimento envolvida nas ideias inadequadas, Spinoza suprime toda abordagem moralizadora do problema e preserva a plena perfeição do real. No entanto, seu uso da noção de privação não é isento de dificuldades. Como ele explica em sua correspondência com Blyenbergh, a privação não remete a nenhuma positividade do ato de privar (como ocorre em Descartes), mas se reduz a um modo de pensar comparativo oriundo da imaginação e desprovido de qualquer valor objetivo. Como, então, devemos entender o valor explicativo que essa noção adquire em uma demonstração racional acerca da natureza e da causa do erro? Por outro lado, tampouco é claro que seu uso consiga evitar a assimilação do erro à ignorância. Spinoza explicitamente procura evitar essa assimilação na EIIP35D, pois ele insiste que a falsidade não pode consistir em uma “privação absoluta” (termo que parece significar aí o mesmo que “negação pura”, isto é, ausência de algo que a natureza da coisa não comporta) ou na “ignorância absoluta”. Todo o seu esforço é de escapar da noção de carência absoluta e encontrar uma noção intermediária, algo como uma “ignorância relativa” entendida como uma ausência de informações referentes a algo de que temos alguma ideia, ausência que explica por que podemos nos enganar acerca do alcance da parcela positiva de informação que a ideia inadequada contém. No entanto, permanece uma questão em aberto entre os intérpretes se a solução proposta é ou não satisfatória, ou seja, se a tese da positividade plena do real conduz ou não Spinoza a assimilar de tal forma ideia falsa e falta de ideia que ele teria fracassado em sua tentativa de distinguir o erro da ignorância.
IHU On-Line – Qual é o nexo entre imaginação, verdade e falsidade na Ética desse pensador?
Marcos André Gleizer – Ao vincular a falsidade e o erro à privação de conhecimento envolvida pelas ideias inadequadas, Spinoza demonstra que a imaginação é a única causa da falsidade, pois todas as ideias inadequadas pertencem a este primeiro gênero de conhecimento, enquanto todas as ideias adequadas pertencem à razão (segundo gênero de conhecimento) e à ciência intuitiva (terceiro gênero de conhecimento). No entanto, embora o conhecimento imaginativo seja necessariamente inadequado e constitua a única causa da falsidade, Spinoza afirma em várias passagens da Ética que esse conhecimento, considerado em si mesmo, não é falso nem contém erro algum. Apesar disso, ele jamais o qualifica de verdadeiro. Como entender esse estatuto cognitivo ambíguo da imaginação, isto é, de um gênero de conhecimento que em certas condições engendra o erro e em outras não é nem falso nem verdadeiro? A resposta a essa questão depende, por um lado, da explicitação das relações entre as noções de inadequação, falsidade e erro, o que só pode ocorrer à luz da compreensão da originalidade da teoria da verdade formulada por Spinoza na Ética, e, por outro lado, da análise da origem, da natureza e do alcance do conhecimento imaginativo, de forma a evidenciar a articulação daquela ambiguidade com a duplicidade referencial constitutiva das ideias das afecções do corpo.
Com efeito, não é possível elucidar o estatuto cognitivo ambíguo da imaginação sem compreender a originalidade da teoria spinozista da verdade. É por desconhecerem essa originalidade que os comentadores que atribuem a Spinoza uma concepção da verdade como coerência (fundada em sua noção da adequação como propriedade intrínseca da ideia verdadeira) são levados a afirmar que ele identifica a falsidade com as ideias inadequadas da imaginação, o que é incompatível com as passagens em que ele afirma a positividade dessas ideias. Por outro lado, aqueles que defendem que Spinoza adota uma concepção da verdade como correspondência são levados a afirmar que, dada a tese do paralelismo, a lógica do sistema não comporta a existência de ideias falsas. Para eles, embora as ideias imaginativas sejam necessariamente inadequadas e confusas, elas seriam verdadeiras (o que Spinoza jamais afirma).
Assimetria nas relações entre inadequação e falsidade
Em meu livro Verdade e certeza em Espinosa (L&PM, 1999), procurei mostrar que a originalidade de sua posição consiste em recusar a oposição entre essas duas concepções da verdade, estabelecendo a existência de uma relação de complementaridade indissolúvel entre as exigências da coerência e as da correspondência. Essa posição, por sua vez, autoriza uma distinção entre três valores de verdade – o verdadeiro, o não verdadeiro e o falso – e permite estabelecer a existência de uma assimetria nas relações entre adequação e verdade, por um lado, e inadequação e falsidade, por outro. Se toda ideia adequada é verdadeira e vice-versa, o mesmo não ocorre na relação entre inadequação e falsidade. Embora toda ideia falsa seja inadequada, nem toda ideia inadequada é falsa, sem que isso implique que esse tipo de ideia possa ser verdadeiro. Essa hipótese interpretativa permite iluminar de maneira satisfatória o problema epistemológico da imaginação, pois permite mostrar que suas ideias inadequadas só causam a falsidade enquanto são tomadas como afirmações acerca da natureza das coisas exteriores, e são ideias não verdadeiras enquanto se restringem a indicar as afecções do corpo, isto é, a afirmar a maneira como essas coisas aparecem para nós. Com isso, é possível compreender que a mente só erra enquanto ignora a duplicidade referencial da imaginação e confunde o aparecer das coisas com o seu ser.
IHU On-Line – O que é o “círculo cartesiano”? E qual é sua relação com Spinoza?
Marcos André Gleizer – O problema tradicionalmente conhecido pelo nome de “círculo cartesiano” se refere a uma dificuldade na estratégia argumentativa adotada por Descartes em seu projeto de fundamentação da validade objetiva do conhecimento. Segundo a objeção clássica formulada com acuidade por Arnauld em suas Quartas objeções às Meditações metafísicas, a dificuldade consiste em sustentar, por um lado, que nós só podemos estar certos de que as coisas que concebemos clara e distintamente são verdadeiras porque Deus existe, e, por outro lado, que só podemos estar certos de que Deus existe porque concebemos isto clara e distintamente. Dessa forma, a prova da existência de Deus – necessária para validar as ideias claras e distintas que foram colocadas em questão pela dúvida metafísica na Primeira meditação – suporia a validade dessas mesmas ideias, o que acarretaria (ao menos aparentemente) uma circularidade no raciocínio. Essa dificuldade, que incide sobre uma etapa central do projeto cartesiano e engaja toda a sua metafísica, não ficou sem resposta por parte de Descartes, que procurou mostrar que a falácia é evitada mediante a distinção que ele estabelece entre a evidência atual e a evidência rememorada. Porém, a interpretação do sentido exato e do valor de sua resposta continua sendo até hoje um dos temas mais discutidos pelos estudiosos de seu pensamento.
É importante ressaltar que a dificuldade do “círculo cartesiano” remete a um tipo de problema filosófico que ultrapassa os limites da filosofia de Descartes. Se considerarmos que a classe do que concebemos clara e distintamente engloba a classe das ideias e princípios racionais, constataremos que o problema filosófico mais amplo contido nessa dificuldade diz respeito à legitimidade de usarmos a razão para superarmos uma dúvida que questiona precisamente o valor cognitivo da razão. Trata-se, portanto, de um problema que incide sobre o sentido e a possibilidade de um projeto crítico de autojustificação ou autovalidação do conhecimento racional. Encontrar uma solução para esse problema consiste em mostrar que não há necessariamente nenhuma petição de princípio ou círculo vicioso envolvido nesse tipo de empreendimento filosófico.
Qual é, no entanto, a relação entre o problema do “círculo cartesiano” e Spinoza? Esse problema foi abordado por Spinoza tanto na introdução de seu livro sobre Os princípios da filosofia de Descartes (PFD), quanto no §79 do Tratado da reforma do entendimento (TRE) e no capítulo VI do Tratado teológico-político (TTP). Isso significa que Spinoza se defrontou com o problema não apenas em uma obra destinada a explicar o pensamento de Descartes – pensamento em relação ao qual ele deixou claro, no prefácio dos PFD , ter sérias reservas –, mas também em textos onde ele formulou o seu próprio pensamento filosófico. Isso indica claramente que Spinoza o abordou não apenas como “historiador da filosofia de Descartes”, mas que o reconheceu e enfrentou também como um problema filosófico mais amplo que exige uma solução satisfatória.
Dúvida metafísica
Em sua exposição de Descartes, Spinoza apresenta a objeção de circularidade como decorrendo da conjunção de três teses: (i) “a existência de Deus não nos é conhecida por si mesma”; (ii) “tudo é incerto enquanto ignoramos a nossa origem”; (iii) “de premissas incertas não se pode concluir nada de certo”. Ele expõe, em seguida, sua interpretação da resposta cartesiana à objeção como consistindo em propor o enfraquecimento da segunda tese, ou seja, em limitar o alcance da dúvida metafísica à evidência rememorada, isentando a evidência atual da necessidade de garantia divina. No entanto, diz Spinoza, essa resposta “não satisfaz a todo mundo”. Embora ele não diga explicitamente que ela não lhe satisfaz, essa insatisfação fica clara em várias passagens da introdução aos PFD e se manifesta de forma cabal no simples fato dele propor uma resposta alternativa à de Descartes. Essa resposta alternativa coincide, em seus pontos essenciais, com a solução que Spinoza formula no TRE e no TTP, ou seja, em obras em que ele elabora seu próprio pensamento. Ela não passa por uma recusa de princípio da possibilidade de uma dúvida metafísica, por uma limitação arbitrária do alcance desta dúvida, ou por uma afirmação de que a existência de Deus poderia ser conhecida sem demonstração. Ela procura atacar a validade irrestrita da tese (iii) com base em uma análise das condições de possibilidade de uma dúvida autêntica. Esta análise mostra que a dúvida metafísica só pode surgir enquanto não possuímos uma ideia clara e distinta de Deus que torne logicamente impossível concebê-lo como não existindo ou como sendo enganador, e mostra que é perfeitamente possível formarmos essa ideia (o que envolve procedimentos dedutivos) enquanto ainda duvidamos do valor objetivo das ideias claras e distintas.
Não cabe aqui entrarmos em detalhes sobre os diversos elementos envolvidos na resposta de Spinoza, mas cabe enfatizar que ele enfrenta o problema de uma dúvida radical sobre o valor objetivo da razão e propõe uma solução que pretende mostrar que a razão é capaz de justificar sua própria validade. Por que, no entanto, esse ponto merece destaque? Porque sua explicitação permite lançar uma luz diferente sobre as relações entre metafísica, teoria da verdade e epistemologia em Spinoza, e refutar a interpretação tradicional que faz de sua filosofia o exemplo privilegiado de uma construção sistemática que se instala imediatamente em Deus e suprime dogmaticamente a relevância de questões críticas sobre o conhecimento. Como procurei mostrar em meu livro Verdade e certeza em Espinosa, essa interpretação usual repousa sobre uma leitura superficial da célebre afirmação de Spinoza de que “assim como a luz manifesta a si mesma e as trevas, assim também a verdade é norma de si mesma e da falsidade” (EIIP43S), desconhecendo a complexidade e originalidade das concepções de ideia, verdade e certeza que essa afirmação envolve. A reconstrução dessas concepções me permitiu mostrar como a automanifestação da verdade da ideia adequada de Deus coincide com a autojustificação da validade objetiva do saber e com a supressão das trevas da dúvida metafísica. Isso equivale a mostrar que a tese expressa no lema verum index sui envolve uma concepção perfeitamente coerente da autojustificação da razão, e que o racionalismo absoluto de Spinoza não repousa sobre um ato de fé cega no valor da razão. Assim, se minha leitura for correta, é legítimo dizer que a relação entre o problema do “círculo cartesiano” e o pensamento de Spinoza é muito mais profunda e interessante do que permite supor a sua limitação à mera exposição de uma solução para um problema que Spinoza teria considerado como restrito ao âmbito da filosofia cartesiana.
IHU On-Line – Que influências a doutrina cartesiana da livre criação das verdades eternas teve sobre a Ética spinozana?
Marcos André Gleizer – A reflexão sobre a filosofia de Descartes ocupa um lugar de destaque na formação do pensamento de Spinoza. No entanto, essa reflexão se pauta desde o início pelo princípio da inteligibilidade integral do real, recusando, portanto, qualquer tese que suponha ou promova a existência de aspectos da realidade que sejam de direito incompreensíveis para o intelecto finito. O princípio da inteligibilidade integral do real fornece, assim, um filtro que permite a Spinoza selecionar ativamente as influências, separando os elementos da filosofia cartesiana que podem ser apropriados, transformados e utilizados na construção de um sistema filosófico rigoroso daqueles que devem ser combatidos como obstáculos à concretização desse empreendimento.
Ora, a doutrina cartesiana da livre criação das verdades eternas repousa sobre a tese da incompreensibilidade da onipotência infinita de Deus. Além disso, ela faz parte (ainda que de forma bastante original) de um conjunto mais amplo de doutrinas que, ao atribuírem intelecto e vontade livre à essência de Deus, acarretam, nas palavras de Spinoza, “um magno obstáculo à ciência” (EIP33S2). Com efeito, ele mostra como essas doutrinas não apenas produzem uma fragilização dos fundamentos da razão humana, mas acabam por conduzir a uma dissociação radical entre o intelecto humano e o intelecto divino (EIP17S), o que equivale a romper o acesso de nosso conhecimento à verdade absoluta. Nesse sentido, a reflexão crítica de Spinoza sobre os preconceitos imaginativos que estão na base desse amplo conjunto de doutrinas, e a explicitação das graves consequências metafísicas, epistemológicas e éticas que delas se seguem, exerce uma função importante na construção de seu sistema, pois permite detectar e eliminar pela raiz os principais obstáculos à realização de seu projeto racionalista e à instauração da doutrina da necessidade universal que ele exige.
Spinoza não examina em detalhes a doutrina cartesiana da livre criação das verdades eternas. Não há dúvida, no entanto, de que ele a conhecia bem (apesar dela jamais ter sido desenvolvida por Descartes em nenhuma de suas obras, sendo apresentada e discutida principalmente em suas cartas), e de que ela é visada em sua crítica geral aos que representam a causalidade divina segundo o modelo da liberdade da vontade. São várias as alusões a ela presentes nos escólios das proposições 17 e 33 da Ética I. Nesse último, ele se refere explicitamente à concepção cartesiana da liberdade divina quando menciona os absurdos da opinião que “submete tudo a uma certa vontade indiferente de Deus e sustenta que tudo depende de seu beneplácito”. Dito isso, podemos nos perguntar se a doutrina cartesiana é rejeitada em bloco por Spinoza ou se há algum aspecto dela que ele valoriza e integra de alguma forma em seu sistema. Ora, é curioso observar que imediatamente após mencionar a opinião cartesiana Spinoza afirma que ela “está menos longe da verdade do que a opinião daqueles que sustentam que Deus age em tudo tendo em vista o bem”. Essa última opinião, Spinoza acrescenta, “parece supor a existência, fora de Deus, de alguma coisa que não depende dele, uma coisa que, ao operar, ele toma como modelo, ou uma coisa a que ele visa como se fosse um alvo preciso. Mas isso não significa senão submeter Deus ao destino, e não se poderia sustentar nada de mais absurdo a respeito de Deus, que é, como mostramos, a causa primeira e única causa livre, tanto da essência quanto da existência de todas as coisas”.
Spinoza se apropria aqui do tema da submissão de Deus ao destino, utilizado por Descartes na carta a Mersenne de 15 de abril de 1630 em que ele introduz sua doutrina. Nessa carta Descartes sustenta que afirmar que as essências e as verdades eternas não dependem de Deus, e que elas se impõem ao seu ato criador, equivale a “falar de Deus como um Júpiter ou Saturno e sujeitá-lo ao Estígio e aos Destinos”. Segundo Spinoza, a posição “indiferentista” de Descartes está menos longe da verdade do que as posições que adotam um modelo finalista do exercício da vontade divina (como será o caso de Leibniz) porque ela contém a tese verdadeira de que Deus é causa eficiente não apenas das existências das coisas, mas também de suas essências. Spinoza valoriza e incorpora esta tese antifinalista em seu sistema (EIP25), mas a dissocia cuidadosamente do falso modelo cartesiano da liberdade divina (livre criação) e o substitui por um modelo racionalista no qual as noções de liberdade, necessidade e imanência se articulam plenamente e conferem à ação divina sua adequada inteligibilidade.