Edição 397 | 06 Agosto 2012

Uma crítica à obediência insensata

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Márcia Junges | Tradução: Benno Dischinger

No pensamento político de Spinoza, o exercício da democracia como potência e virtude caminha ao lado de uma compreensão das causas da obediência, que não deve ser “insensata”, argumenta Diego Tatian. Superstição gera espécie de melancolia social

“Spinoza não faz um elogio da desobediência per se, mas uma crítica da obediência que não vai acompanhada pela compreensão de sua causa, quando é uma obediência insensata. A ‘superstição’ não é simplesmente uma religião falsa ou uma crença equivocada das coisas, mas também um dispositivo essencialmente político, uma máquina de dominação que separa os homens do que realmente podem, que inibe sua potência política e captura sua imaginação na tristeza e na ‘melancolia’ – que é a paixão antipolítica extrema; uma paixão totalitária que afeta a totalidade do corpo. É possível que o que hoje chamamos ‘apatia’ para referir-nos a certo retiro [reclusão] do público e a certa passividade civil seria pensada por Spinoza como uma melancolia social”. A explicação é do filósofo argentino Diego Tatian, na entrevista exclusiva que concedeu, por e-mail, à IHU On-Line. No pensamento spinozista, pontua, a democracia é um trabalho pelo comum, assim, a “pergunta pelo comum, a comunidade e o comunismo é um dos grandes legados da filosofia de Spinoza”. E longe de uma tolerância indiferente, a democracia para o filósofo holandês é autêntica potência exercida e virtude. Trata-se, defende Tatian, de uma verdadeira filosofia da paz, enquanto que o contratualismo hobbesiano dá lugar à filosofia do pactum.

Diego Tatian, filósofo, pesquisador do Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas - CONICET e decano da Faculdade de Filosofia e Humanidades da Universidade Nacional de Córdoba, Argentina, escreveu vários livros dedicados a Baruch Spinoza. Agora acaba de ser publicado o último: Spinoza, el don de la filosofía (Buenos Aires: Colihue, 2012). Tatian organiza há vários anos um colóquio anual sobre Spinoza que se tornou referência na América Latina.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Como poderia ser descrito o Estado político spinozista?

Diego Tatian – O Estado político pensado por Spinoza introduz uma anomalia na tradição jusnaturalista. Embora rompa com a ideia clássica de bom governo como governo da virtude, não é, tampouco, um puro mecanismo de produzir ordem ou impedir conflitos, não é um artifício contra naturam que despoja o corpo social de seu direito natural mediante um mecanismo de alienação e transferência, mas uma extensão (o verbo extendere é muito importante na lógica política de Spinoza), uma radicalização, uma composição ou coletivização desse direito que, ao mesmo tempo em que institui e conserva o Estado, o ameaça, precisamente por ter permanecido incólume.

Á maneira dos autores clássicos, Spinoza se interroga pelas condições de permanência de um Estado para antecipar – no próprio subtítulo do Tratado teológico político – que a liberdade é uma dessas condições. Não só a liberdade de se pensar o que se quer e dizer o que se pensa não ameaça a estabilidade política, senão que é seu pressuposto mais importante. A ordem e a liberdade não são termos antagônicos mas partes de uma e mesma realidade, pois a liberdade não tem a anarquia por efeito senão que é antes uma força produtiva de comunidade e de nenhum modo é o preço a pagar pela constituição do Estado. Spinoza não sacrifica a liberdade à segurança – o seu pensamento é muito pouco sacrifical, ou absolutamente não sacrifical, em todas as ordens.

Contra a inquisição, que usava o ferro ardente para obter o que era interior e se achava oculto e sem manifestar-se, Hobbes havia limitado o poder de castigar do Estado a tudo o que é exterior, incluídas as palavras, e havia deixado as ideias acerca de Deus e das coisas que se mantém in foro interno num patamar além da intervenção por parte dos poderes públicos. A batalha de Spinoza é pela liberdade de falar e pensar de maneira pública sem que isso seja passível de perseguição ou de castigo. Dito com mais simplicidade: A liberdade de palavra é aqui concebida como um direito natural inalienável. O que Spinoza chamava imperium violentum, Estado violento, é a forma mais frágil que pode adotar um regime político, devido a que seu pressuposto é a destruição da natureza humana. O Estado propriamente spinozista, a República livre, nada exige aos homens que vá contra sua natureza: não lhes exige ocultarem suas ideias, não lhes exige serem desapaixonados, não os obriga a serem puramente racionais e virtuosos. Cria as condições materiais para a construção de uma liberdade coletiva – e não meramente negativa – e a autoinstituição política em formas não alienadas da potência comum. O nome spinozista dessa libera Respublica é democracia.

IHU On-Line – Qual é a atualidade dessa concepção política, guardadas as diferenças do contexto de surgimento dessa ideia?

Diego Tatian – O que é possível pensar a partir da filosofia de Spinoza é uma política emancipatória não submetida à ideia do “homem novo”, à ideia de que os seres humanos deveriam ser diferentes de como realmente são; pelo contrário, aquilo que os seres humanos são capazes de ser e de fazer individual e coletivamente é sempre um trabalho lento e sem garantias que se mantém na imanência (o verbo immaneo significa “permanecer em”) de seu existir como seres naturais, apaixonados, finitos; um trabalho ininterrupto que cada geração que chega ao mundo deve empreender novamente porque não há um sentido da história, não há um curso unitário de acontecimentos que, de maneira transparente ou astuta, leve a uma reconciliação dos seres humanos consigo mesmos.

O desastre dos chamados socialismos reais – intimamente idealistas, na medida em que pensaram os afetos como “vícios nos quais os seres humanos caem por sua própria culpa” – se deveu ao fato de conceber a cidade futura como um construto racional não para ser habitado por seres humanos de carne e osso, mas por anjos segundo uma lógica transcendente, poiética, e por isso a necessidade de implementar formas de violência repressiva, a irrupção do Estado como imperium violentum que, enquanto poder constituído, acabou autonomizando-se do poder constituinte no qual teve sua origem e se voltou contra ele para sua aniquilação.

O que Spinoza chama democracia é um trabalho, o trabalho pelo comum (e, poderíamos dizer, pelo comunismo), que nunca é algo dado senão uma descoberta e uma criação. A pergunta pelo comum, a comunidade e o comunismo é um dos grandes legados da filosofia de Spinoza, um legado “tão difícil quanto raro”. Uma política spinozista não deixa lugar a nenhum lamento pela adversidade das coisas, nem promoverá nunca uma ruptura reacionária com as situações efetivas a partir de um moralismo que se arroga a função de julgar os avatares da vida coletiva a partir do paradigma da boa sociedade – perdida ou por vir –; uma política spinozista é, antes, potenciação dos embriões emancipatórios que toda sociedade leva em seu interior – às vezes apesar de si mesma – para sua extensão quantitativa e qualitativa. Uma confiança no que há como ponto de partida de um trabalho. O spinozismo político também alenta uma responsabilidade do pensamento pelo Estado, por suas fragilidades, por suas condições de estabilidade e pelos riscos aos quais se acha exposto.

Enigma democrático

A contribuição do pensamento de Spinoza à atual experiência política latino-americana é de grande porte. Em particular a necessidade de conceber a democracia como contrapoder que pode ter no Estado sua expressão e não necessariamente seu bloqueio – sempre que a distância entre o poder constituinte e as instituições produzidas por ele seja mínima. 

Na realidade, não sabemos o que pode um corpo coletivo. Este é o ponto de partida de uma política emancipatória que leva o nome de democracia, se a entendemos como algo mais do que pura vigência da lei e dos procedimentos (que sem dúvida são imprescindíveis), se também a concebemos como “selvagem” (a expressão “democracia selvagem” é de Claude Lefort ), quer dizer, contínua irrupção de direitos (no sentido antigo do termo, que lhe adjudicavam Spinoza e Hobbes: tantum iuris quantum potentiae) que proveem de um fundo irrepresentável e não previsto pelas formas institucionais dadas. Democracia é, assim, a existência coletiva que tem seu lugar de inscrição em uma falha (em sentido geográfico talvez) entre o direito (fundo inesgotável e imprevisível, inextirpável da vida humana e, portanto, imanente a ela) e a lei que como tal é negativa e limita o direito, mas também pode converter-se em sua expressão e ser hospitaleira de novidades. 

Spinoza ajuda a pensar o enigma democrático de maneira realista num duplo sentido, sob uma inscrição que deveria animar as militâncias emancipatórias de todos os tempos: non ridere, non lugere neque detestari, sed intelligere [não rir, não lastimar nem detestar, mas entender]. Realista, em primeiro lugar, porque não supõe exigências sacrificiais (que a tornariam mais que uma política, uma construção para situações sem conflitos – quer dizer, situações que não existem em parte nenhuma ou onde, se existirem, não faria falta nenhuma política); em segundo lugar, a democracia de Spinoza é realista no sentido de autoconstruir-se no modo de uma potência comum exercida como resistência e como afirmação pública frente aos embates de poderes que espreitam a vida humana com sua carga de superstição e de tristeza. A democracia spinozista está longe de ser uma pura tolerância indiferente: é potência exercida, virtude (no sentido estrito de vir, força, que ressoa na palavra maquiaveliana: virtú).

O desejo é, portanto, um componente democrático fundamental que se incorpora à vida republicana, se abre a tensões que podem ser de grande fecundidade política. Não há contradição entre democracia e república (palavra, esta última, recentemente apropriada pelas direitas na América Latina, que é necessário não abandonar, mas disputar e conceber à maneira antiga, desmarcando-a de sua redução à mera máquina procedimental de impedir transformações para sua determinação como conflito do qual nasce a liberdade). A democracia deve, antes, fazer-se republicana e a república fazer-se democrática.

IHU On-Line – Por que a filosofia de Spinoza é considerada uma filosofia da paz? Quais são os pressupostos desse pensamento?

Diego Tatian – Se o contratualismo hobbesiano tem lugar como filosofia do pactum, a de Spinoza pode ser pensada como uma filosofia da pax. O pacto requer a despotenciação dos que formam parte dele, sacrifica o direito natural à segurança; a vida à conservação da vida. Segundo Hobbes, o direito natural e a liberdade entranham sempre a violência e a morte mútua, a impossibilidade da vida, a guerra. Como diz Roberto Esposito , a filosofia hobbesiana está menos animada pelo amor à vida do que pelo medo à morte.

Spinoza não descreve o Estado de natureza desse modo e esta é uma diferença muito importante. Unicamente diz que no Estado de natureza o direito natural é mínimo e máximo o Estado político democrático (porém inclusive um Estado despótico implica um incremento do direito natural por relação ao Estado de natureza, que é a forma mais baixa de existência). Diversamente do armistício contratual que exige uma delegação do direito natural em um poder comum transcendente, a paz spinozista é potência, afirmação, conflito que encontra sua inscrição, sua elaboração e seu trabalho na política. Por isso diz Spinoza que a paz é uma virtude; não silêncio, obediência e medo, pois isso não conduz a um Estado de paz, e sim ao que ele chama “Estado de solidão”.

A paz é difícil; não só sua consecução, mas também sua perseverança e a perseverança, pelo fato de que se trata de uma atividade, de uma práxis, e não da garantia de segurança prometida por um poder transcendente, uma vez que me despojei e desresponsabilizei de meu direito. Como a democracia, como a liberdade pública, como sua legislação que conseguiu uma contiguidade com os direitos, a construção da paz é lenta e, em troca, pode perder-se de um momento para outro se conseguir impor-se um regime de paixões determinado pelo medo e pelo ódio ao que é diferente de si mesmo.

Como a entende Spinoza, a paz não é tolerância; resulta significativo que, não obstante estar inserida numa cultura da tolerância de tradição erasmiana, muito difundida no republicanismo holandês do século XVII – e da qual participavam seus amigos e companheiros de rota como Jarig Jelles ou os irmãos de la Court –, a palavra tolerantia nunca aparece em sua obra (em rigor, aparece só uma vez, no Tratado teológico político, mas não é no sentido de tolerância, senão no de suportar uma adversidade). Isso não quer dizer que se alente a tolerância, mas que a dicotomia tolerância/intolerância é insuficiente ou diretamente impertinente para pensar a paz dos distintos. Tolero significa suporto; suportar tem em sua semântica, mas também na noção política, social e religiosa algo que designa uma carga de tristeza e indiferença da qual não pode desprender-se. O arrazoado que a palavra contém seria este: preferiria que a desgraça de que no mundo haja Outros não tivesse tido lugar, porém, dado que tem lugar, a tolerância (quer dizer, o dever de suportar esta pluralidade da existência) é um mal menor do que a intolerância, e a única solução para a guerra. O trabalho da paz como virtude afirma, em troca, a multiplicidade da natureza, a diversidade de culturas, de religiões, de imaginações e, não simplesmente as tolera. A paz é sempre com outros – e o conjuntivo é aqui fundamental. 

IHU On-Line – O que é uma multidão democrática? De que modo este conceito influenciou pensadores políticos atuais?

Diego Tatian – O conceito de multidão é um conceito que Hobbes considerava pré-político e ameaçador de qualquer ordem civil. As noções de povo e Estado se remetem mutuamente e estabelecem a condição propriamente política, enquanto a irrupção da multidão – o irrepresentável, o não identificado, o diverso – era considerado pelo filósofo inglês como uma rêmora do Estado de natureza. As sedições e rebeliões contra o Estado são, por isso, definidas por Hobbes como um levantamento da multidão contra o povo.

No Tratado político este conceito tem uma validade completamente diferente; é a chave de um novo materialismo que não só introduz uma novidade na obra de Spinoza, mas também que a faz aparecer sob outra luz e permite ler o próprio Tratado teológico-político (é o que fazem, por exemplo, Emilia Giancotti ou Antonio Negri ) de maneira não contratualista – um pouco como os Discorsi de Maquiavel permitem ler O Príncipe de um modo não ingênuo. É provável que a noção de multidão tenha tido por origem um fato histórico e também biográfico: o linchamento dos irmãos Johan e Cornelius de Witt por uma multidão enfurecida, instigada pela ortodoxia clerical calvinista, a poucas quadras da casa onde vivia Spinoza em Haia. Isso ocorreu em 1672, dois anos depois de ter sido publicado o TTP, precisamente como texto de intervenção em favor do partido republicano de Johan de Witt frente à ameaça ortodoxa, que finalmente se tornaria realidade. 

Compartilho com o filósofo italiano Paolo Virno  (muito menos otimista que Negri, me parece) de que há uma inerente ambivalência na multidão e sua potência pode manifestar-se de muitos modos, também de modos reacionários. O certo é que Spinoza reconhece essa subjetividade complexa, cuja temporalidade é plural (sobre tal noção tem trabalhado muito Vittorio Morfino), a qual carece de essência e de substância estável, que não é autotransparente e que pode ser emancipatória. A multidão está definida pela não identidade, pela diferença: sua constituição – às vezes efêmera – inclui um rodapé de minorias que combatem por distintas coisas, que falam diferentes línguas e que têm origens muito diversas.

De qualquer maneira, não me parece que Spinoza alente sua manifestação imediata; o segredo está, antes, nas mediações que é capaz de produzir, nas instituições novas que podem chegar a dar-se como expressão de sua potencialidade democrática, porque de outro modo pode desvanecer-se na impotência e numa estetização sem resultados. Creio que esse é o risco pelo qual está capturado o movimento dos indignados. Em minha opinião, é necessário o esforço de pensar uma institucionalidade nova, que vá além da equação demasiado cômoda que reduz toda instituição à burocracia. 

IHU On-Line – Em que aspectos a filosofia de Spinoza pode ser compreendida como uma crítica da dominação e da obediência?

Diego Tatian – Spinoza parte do assombro fundamental da dominação: como é possível que tantos obedeçam sem resistência, quando essa obediência é para dano de sua própria vida? Qual é o segredo de que tantos aceitem a dominação, ou em palavras do Tratado teológico político, como é possível que os homens lutem por sua escravidão como se se tratasse de sua salvação? Trata-se de uma pergunta que não é nova; há nela uma inspiração clássica, mas ao mesmo tempo, como muito bem advertiu Althusser , dá lugar à primeira crítica do imaginário social no sentido daquilo que Marx chamará ideologia.

Se bem que uma “ciência dos afetos” seja a via que permite decodificar a dominação ideológica, não creio que a expressão “servidão voluntária” seja aqui a chave de explicação do enigma; Spinoza diz explicitamente que o regime monárquico se vale do “engano” e o “disfarça” para produzir esse desejo paradoxal de servir que se acha sempre determinado pelo medo. Os homens são conscientes de seu desejo (e por isso se creem livres), mas não das causas que os movem a desejar o que desejam; precisamente essa é a tarefa de uma ciência dos afetos: a lucidez em relação às motivações pelas quais somos determinados a crer certas coisas e a participar de certas práticas. Essa lucidez não só é obtida pela filosofia, mas também pela política.

Spinoza não faz um elogio da desobediência per se, mas uma crítica da obediência que não vai acompanhada pela compreensão de sua causa, quando é uma obediência insensata. A “superstição” não é simplesmente uma religião falsa ou uma crença equivocada das coisas, mas também um dispositivo essencialmente político, uma máquina de dominação que separa os homens do que realmente podem, que inibe sua potência política e captura sua imaginação na tristeza e na “melancolia” – que é a paixão antipolítica extrema; uma paixão totalitária que afeta a totalidade do corpo. É possível que o que, hoje, chamamos “apatia” para referir-nos a certo retiro [reclusão] do público e a certa passividade civil seria pensada por Spinoza como uma melancolia social. 

O contrário é a hilaritas, palavra de muito difícil tradução que refere a alegria integral que é capaz de alcançar um corpo quando se acha em plena posse de sua potência de afetar e de ser afetado. Talvez seja possível aqui uma pequena translação e nos interrogarmos o que seria uma hilaritas colectiva. Em minha opinião, poderia ser pensada como um exercício pleno e extenso dos direitos: a capacidade produtiva de direitos sempre novos, imprevistos; a alegria comum de um sujeito complexo que se experimenta como causa imanente de seus próprios efeitos emancipatórios; uma determinação social do desejo enquanto desejo de outros, e não já desejo de solidão.

IHU On-Line – Gostaria de acrescentar algum aspecto não questionado?

Diego Tatian – Talvez dizer que, embora o pensamento de Spinoza seja político em sentido pleno, na medida em que, quiçá como nenhum outro filósofo clássico, pensou de maneira tão intensa o conteúdo filosófico da política e o conteúdo político da filosofia, sem embargo há algo nesse pensamento que é irredutível à política. Creio que isso é o que ele tratou de nomear com a expressão “experiência da eternidade”. Esse paradoxo é muito interessante. Spinoza é um filósofo realista que pensa a vida de maneira não moral, que parte do poder do poder e da força da força e sabe perfeitamente que não há outro limite do poder que o próprio poder; que registra todas as formas de falsa consciência e todas as maneiras e micromaneiras da tristeza que atestam a vida social. E, sem dúvida, isso não é tudo, há algo mais, uma experiência a ser feita que é totalmente independente da luta política, da crítica dos poderes fáticos, da vida democrática. Em minha opinião, essa diferença no pensamento de Spinoza não a devemos perder nunca, e nunca deixar de pensar no significado – quiçá o mais importante – do que ele chamava com uma palavra antiga, ao mesmo tempo estranha e banal: salvação. Aquilo a que a última página da Ética alude como coisas preclaras – praeclara –, sua dificuldade e sua raridade não têm em minha opinião uma tradução política.

Leia mais...

>> Leia um artigo de Diego Tatian publicado nas Notícias do Dia do sítio do IHU:

“A minha liberdade começa onde começa a liberdade do outro”. Publicado em 01-06-2012.

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