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Hegel, o maior dialético da modernidade, nos ensina através desse método a “a compreensão da lógica objetiva inerente a todos os eventos, caracterizada pelo jogo dos opostos, pela emergência de oposição e conflito, e ao mesmo tempo orientada para a resolução dos impasses que emanam deste jogo, para a reinstalação da coerência”. E assinala que a Fenomenologia do espírito “mudou nosso modo de compreender o conhecimento”. As afirmações foram feitas na entrevista concedida por Luft por e-mail à IHU On-Line.
Luft é graduado em Jornalismo pela PUCRS, onde cursou mestrado e doutorado em Filosofia. Sua dissertação chama-se Para uma crítica interna ao sistema de Hegel, e sua tese Método e Sistema: investigação crítica dos fundamentos da filosofia hegeliana, ambas orientadas pelo Prof. Dr. Carlos Roberto Velho Cirne Lima. Autor de inúmeros capítulos de livros e artigos técnicos, Luft escreveu as seguintes obras: Para uma crítica interna ao sistema de Hegel (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995); As sementes da dúvida: investigação crítica dos fundamentos da filosofia hegeliana (São Paulo: Mandarim (Siciliano), 2001) e Sobre a coerência do mundo (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005).
IHU On-Line - Qual é o fundamento da acusação de Popper a Hegel de que seu sistema constitui uma justificação tenuamente velada do governo de Guilherme III ?
Eduardo Luft - Considero precária boa parte da argumentação crítica desenvolvida por Popper contra Hegel em A sociedade aberta e seus inimigos (3ª. ed. Belo Horizonte: Itatiaia, 1987), o que contrasta, por exemplo, com tópicos interessantes desenvolvidos em O que é dialética? De fato, a filosofia hegeliana não justifica a adesão a este ou aquele governo ou governante específico, embora tenda a absolutizar um conceito específico de Estado. Apesar destas objeções, considero correta a intuição central popperiana de que certos pressupostos metafísicos do pensamento de Hegel – por exemplo, a tese de uma razão absoluta conduzindo a História – desembocam em uma visão política de tendência totalitária.
IHU On-Line - Até que ponto a linguagem e a terminologia específica de Hegel dificultam a interpretação correta do autor a ponto de ocorrerem tais equívocos?
Eduardo Luft - Certo hermetismo na linguagem é traço que Hegel compartilha com outros filósofos do Idealismo Alemão. Mais do que hermetismo, a complexidade, a densidade do texto, é um traço característico de parte significativa da tradição filosófica alemã. É claro que, quando comparamos o obscuro linguajar hegeliano com a luminosidade dos escritos, por exemplo, de Schopenhauer , destaca-se ainda mais a diferença, e a importância da clareza na linguagem. Mas isso não diminui em nada a relevância filosófica do que é dito ou expresso em uma linguagem às vezes pouco clara. As tentativas de clarificação do núcleo de verdade ou de relevância do texto hegeliano são bem-vindas. Deve-se destacar, todavia, que se o hermetismo é repreensível quando parte de um grande filósofo, o é ainda muito mais quando provém de seus intérpretes. Se a clareza é, como diz Ortega, gentileza do filósofo, ela é dever do intérprete.
IHU On-Line - Para escrever suas obras, Hegel queria um instrumento lingüístico que não separasse o sujeito do predicado, pois essa cisão seria prejudicial ao entendimento filosófico. Por outro lado, foi obrigado a usar a linguagem comum para se expressar, e foi vítima de inúmeros mal-entendidos. Nesse sentido, como você compreende o esforço de Cirne Lima e Carlos Soares em traduzir para a lógica formal a Ciência da lógica de Hegel?
Eduardo Luft - Na verdade, Hegel não via problema na utilização da estrutura sujeito/predicado na linguagem filosófica – este uso pode ser de fato incontornável. Sua preocupação era com o modo de interpretação desta estrutura. Na lógica aristotélica, a estrutura sujeito/predicado era interpretada à luz de sua associação com uma ontologia substancialista, que Hegel critica fortemente. A sua intenção, portanto, era tornar explícita esta pré-compreensão da estrutura sujeito/predicado, e problematizá-la, dando lugar a uma nova interpretação, uma interpretação dialética da estrutura do pensamento. A ontologia substancialista deveria ser substituída por uma ontologia relacional, o atomismo da substância individual deveria ser substituído pelo holismo da subjetividade absoluta, e a imutabilidade do ser deveria dar lugar ao dinamismo do devir. No que diz respeito à mencionada tentativa de tradução do texto hegeliano para a linguagem formal, deve-se destacar que ela tem por fim justamente a clarificação do discurso dialético, o que, como já mencionado anteriormente, é um objetivo altamente meritório. Além disso, ela põe em diálogo profícuo estas duas tradições de pesquisa tão ricas, e muitas vezes conflitantes: Dialética e Analítica. Não nos devemos esquecer de indagar, no entanto, se e em que medida as estruturas formais portam – ou são interpretadas de modo a portar – certos pressupostos ontológicos não explicitados que venham a comprometer a visão dialética defendida por Hegel, o que prejudicaria a tarefa de formalização. Os autores mostram-se conscientes disso, mas a tarefa de explicitação e problematização de tais pressupostos certamente é muito árdua.
IHU On-Line - Segundo o pensamento de Cirne Lima, após a correção do sistema hegeliano, desaparece o necessitarismo, e a contrariedade (e não a contradição) dá espaço para a emergência do novo. Podemos dizer que Hegel concede uma dignidade ontológica à contrariedade?
Eduardo Luft - A filosofia hegeliana desenvolve um tratamento todo peculiar do conceito de contradição. Acredito que ele tenha três sentidos em Hegel, embora o filósofo não os tenha explicitado em seus textos: contradição é em primeiro lugar, no contexto do jogo de opostos, a marca de cada oposto ao necessitar da mediação do outro para preservar-se determinado, ou seja, contradição é insuficiência. Quando não resolvida, a insuficiência conduz à disrupção. Por fim, a insuficiência não é jamais eliminada, mas continuamente superada por um processo que se alimenta de sua presença dinamizadora (contradição-na-síntese). O próprio Hegel não levou até as últimas conseqüências este dinamismo radical inerente à dialética. O motivo principal é a presença no sistema hegeliano do que denomino teleologia do incondicionado: todo processo dialético é direcionado para um fim predeterminado. É como se a dialética estivesse toda construída com o intuito de realizar um fim absoluto que, quando efetivado, aniquila e inviabiliza o dinamismo: a dialética termina incompatibilizada consigo mesma. Na Fenomenologia, o desenvolvimento histórico-racional do espírito humano conduz ao saber absoluto; na Lógica, o processo do Conceito conduz à autofundamentação última da Idéia; na Filosofia da História, o processo civilizacional desemboca em um conceito absolutizado de Estado. A ênfase de Cirne Lima de que há um erro no coração do sistema hegeliano que estaria na gênese destas dificuldades e, diria eu, da incompatibilidade da dialética consigo mesma, é muito importante. Mas não acredito que a compreensão de que a logicidade do Conceito não apenas supera a contingência posta ao início do processo, mas se alimenta dela e se desenvolve como gênese contínua do novo e conduz apenas a uma correção do sistema hegeliano. Levar às últimas conseqüências uma crítica deste porte a Hegel significa propor outro sistema de filosofia.
IHU On-Line - Qual acredita ser a maior contribuição e legado da filosofia hegeliana, e em específico, da Fenomenologia do espírito? Quais são as proposições mais importantes dessa obra?
Eduardo Luft - Hegel é o maior dialético da modernidade, e o que a dialética tem a nos ensinar é a compreensão da lógica objetiva inerente a todos os eventos, caracterizada pelo jogo dos opostos, pela emergência de oposição e conflito, e ao mesmo tempo orientada para a resolução dos impasses que emanam deste jogo, para a reinstalação da coerência. Seria imprudente pretender apresentar as principais contribuições de Hegel, que são inúmeras, em um espaço tão curto. Basta dizer, sobre a Fenomenologia, que ela mudou nosso modo de compreender o conhecimento. Se em Kant, o conhecimento era explicado a partir de uma teoria das faculdades do sujeito transcendental que explicitava o quadro teórico fixo que pressupomos desde sempre para pensar o mundo, em Hegel a tarefa do conhecimento não implica a pressuposição de um quadro referencial fixo, mas o esforço contínuo de conceitualização do mundo que envolve a elaboração de quadros referenciais e sua contínua problematização quando emergem novos níveis de consciência. O conhecimento é dinamizado, é pensado no contexto de uma história de auto-esclarecimento da subjetividade. Uma das conseqüências disso é a problematização por princípio da elevação da Epistemologia a disciplina fundante de todo conhecimento possível: se o quadro referencial não é apenas pressuposto, mas continuamente posto em questão no processo cognitivo, a ciência da ciência não pode ser concebida como autárquica, independente da história de desenvolvimento da própria ciência. A construção da ciência, de nosso saber sobre o mundo, e sua problematização reflexiva (a ciência da ciência) se desenvolvem juntas, como momento de um processo total de auto-esclarecimento. É por isso que a Fenomenologia do espírito abandona a postura kantiana que compreende o filósofo como um investigador do quadro referencial estático de todo conhecimento possível, em nome de uma teoria que compreende o desenvolvimento da filosofia como imanente ao próprio processo de autoconsciência que emana da história da cultura.
IHU On-Line - Em que medida podemos dizer que a Fenomenologia do espírito constitui uma dialética ascendente? E como entender essa obra dentro do conjunto do autor?
Eduardo Luft - Com isso respondo também esta questão: a história do desenvolvimento do espírito pensada como história de seu auto-esclarecimento é compreendida hegelianamente como o esforço contínuo de pensar a totalidade, de se reinserir enquanto indivíduo e enquanto cultura no sentido do Todo. É, portanto, uma dialética ascendente, mas de tipo muito peculiar. Se de fato, como pensa Hegel, este processo de auto-esclarecimento fosse regido por uma teleologia do incondicionado, então não seria difícil imaginar um fim último almejado e alcançado pelo desenvolvimento cultural: a realização do saber absoluto. Ao contrário, se a realização da fundamentação última do saber é inviável, então o movimento ascendente, da autoconsciência do sujeito individual ao conhecimento do Todo, é sempre um processo tentativo, e continuamente renovado, e não a caminhada triunfal rumo ao saber absoluto.
IHU On-Line - “Aliás, não é difícil ver que nosso tempo é um tempo de nascimento e trânsito para uma nova época. O espírito rompeu com o mundo do seu ser-aí e de seu representar, que até hoje durou; está a ponto de submergi-lo no passado, e se entrega à tarefa de sua transformação. Certamente, o espírito nunca está em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente”, escreveu Hegel na Fenomenologia do espírito (Petrópolis: Vozes, 2001, § 11, p. 26). Como essa idéia nos ajuda a compreender o momento de tantas transformações e incertezas pelo qual passa a sociedade?
Eduardo Luft - O processo fenomenológico de desenvolvimento do espírito não envolve apenas uma tarefa teórica, mas também prática. O sujeito não apenas conhece a si mesmo e ao mundo, ou se esforça para isso, mas se envolve praticamente com as circunstâncias, e é da contraposição prática vivencial com o mundo que emanam muitos dos conflitos e a necessidade de sua superação. Hegel vê as culturas como desenvolvendo paradigmas (para usar uma linguagem kuhniana ) de autocompreensão e compreensão do mundo, e orientando-se por estes paradigmas. Em um primeiro momento, a construção de um paradigma significa uma etapa decisiva no processo de auto-esclarecimento. Mas muitas vezes este mesmo paradigma funciona como uma camisa-de-força, e está na gênese da incapacidade da cultura, ou do indivíduo, de libertar-se na direção de novas perspectivas e visões de mundo mais consistentes. Uma questão que me coloco continuamente é como estaria representado, numa Fenomenologia atualizada, o fenômeno da crise ecológica. Certamente, este fenômeno tem todas as propriedades típicas daquilo que Hegel denomina uma figuração do espírito. A crise ecológica é um desdobramento conseqüente da autocompreensão e da compreensão de mundo típicas do pensamento moderno, e não pode ser superada sem o questionamento da visão de mundo moderna. Mas não se trata aqui de uma tarefa a ser deixada a cargo de um pensador isolado: trata-se do um esforço de toda uma cultura, que, exposta claramente a uma situação de impasse cognitivo e existencial, se vê forçada a encontrar uma alternativa teórica e prática. A crise ecológica, o conflito extremo entre homem e natureza, que vivenciamos, é uma situação análoga, mas muito mais dura, ao conflito entre subjetividades que está na gênese da dialética do senhor e do escravo, tão bem tratada na Fenomenologia hegeliana. Mas não se trata agora apenas ou propriamente de enfrentar o conflito entre subjetividades diversas, entre culturas antagônicas, mas de superar a tensão entre a civilização e o reino natural, um conflito que está nos colocando em uma situação extrema, potencialmente muito mais grave do que qualquer outra enfrentada pelo gênero humano.
IHU On-Line - Citando seu artigo “A fenomenologia como metaepistemologia”, publicado na Revista Eletrônica Estudos Hegelianos, Ano 3, nº 4, junho de 2006, “de fato, a Fenomenologia do espírito pode ser compreendida como uma metaepistemologia cuja função é inverter gradualmente a postura epistêmica na direção de uma abordagem ontológico-reflexiva, ou seja, como introdução à Ciência da lógica”. A partir disso, é correto entendermos a Fenomenologia como uma preparação para esta última obra? Por quê?
Eduardo Luft - A Fenomenologia ocupa uma posição ambígua dentro do sistema de filosofia. Ora, ela é pensada como uma introdução à Lógica (Fulda), ora como um dos momentos constitutivos, junto com a Psicologia e a Lógica, do coração do sistema (Puntel). Isso se explica pela própria história de formação do pensamento hegeliano. Em seus primeiros esboços de sistema, vemos Hegel contrapondo Lógica e Metafísica. Em uma situação análoga à relação entre a Crítica da razão pura kantiana e o sistema transcendental propriamente dito, a Lógica surge em Iena como uma propedêutica do sistema de filosofia. Ela tem a função de realizar a crítica do entendimento, ou do pensamento analítico, diríamos hoje em dia, na sua tentativa de pensar as categorias metafísicas, deixando lugar aberto para o verdadeiro pensamento especulativo, a dialética (a ser desenvolvida na Metafísica). Quando Hegel unifica, em sua Lógica madura, criticidade e especulação, a função propedêutica ficará a cargo da Fenomenologia do espírito. A questão é se a criticidade exercida pela Fenomenologia é ou não ou pressuposto essencial do sistema de filosofia e, sendo este o caso, como dar consistência à relação entre a introdução e o sistema propriamente dito. Acredito que o fracasso da pretensão de fundamentação última do saber em um saber absoluto, típica da Lógica hegeliana, fortifica a dúvida acerca de nossas pretensões de dizer o Todo. Embora acredite que a pergunta pelo Todo - e sua tentativa de resposta - seja incontornável, também creio que tal empreendimento não perde jamais seu caráter tentativo. Sendo assim, a dialética ascendente que conduz da Fenomenologia à Lógica e a dialética descendente que conduz da Lógica à Filosofia do Real são apenas momentos da tarefa continuamente reposta, e nunca definitivamente concluída, de dizer a totalidade.
IHU On-Line - Nesse mesmo artigo, você menciona ter “argumentos para demonstrar que Hegel não foi capaz, na Lógica, de escapar do trilema cético que mina todo fundacionismo (regresso ao infinito, má-circularidade ou dogmatismo)”, desenvolvidos por você em As sementes da dúvida: investigação crítica dos fundamentos da filosofia hegeliana (São Paulo: Mandarim (Siciliano), 2001). Poderia explicar mais sobre esses três argumentos?
Eduardo Luft - Nisso chegamos ao tratamento do problema do Trilema cético. Se conhecimento é “opinião verdadeira acompanhada de razão”, como afirma Platão no Teeteto, conhecer supõe um processo de justificação de crenças. Ocorre que todo processo de justificação de crenças parece cair refém do Trilema. Se pretendemos justificar uma crença “p” apelando à verdade de uma crença “q”, cabe perguntar por que deveríamos crer na verdade de “q”. E disso resulta: 1) ou “q” necessita de justificação, e todas as demais crenças a que apelarmos para justificar q igualmente necessitam de justificação - caímos no regresso ao infinito; 2) ou justificamos “q” mediante o apelo a “r”, que por sua vez supõe “q” - círculo vicioso; 3) ou simplesmente supomos, sem justificativa, “q” como verdadeira - parada dogmática. Hegel tem consciência plena do problema, e procura enfrentá-lo com o recurso à estrutura circular da Lógica. O filósofo dialético aposta na presença de uma boa circularidade no processo de justificação do conhecimento. Por razões que não posso explicitar aqui, creio que boa circularidade só é possível no contexto de um processo autojustificador que envolve ao mesmo tempo holismo - o sistema de crenças é autárquico (autodeterminado e autodeterminante) – e infinitismo – o processo de justificação é potencialmente infinito, ou seja, aberto a contínuas modificações e readaptações. A tentativa de Hegel de desenvolver um processo de autojustificação junto com fundamentação última do conhecimento implica a defesa de um sistema fechado – e não aberto – de justificação: um holismo sem infinitismo. Essa posição não é apenas inviável, mas, se plenamente realizada, conduziria a uma incompatibilidade da dialética consigo mesma: alcançado o saber absoluto, o processo contínuo de renovação típico do dinamismo dialético seria eliminado. Essa é minha tese em As sementes da dúvida.
IHU On-Line - Qual é a situação da pesquisa sobre Hegel no Brasil? Como está a discussão sistemática sobre seu pensamento através da Sociedade Hegel Brasileira, por exemplo?
Eduardo Luft - O estudo de Hegel no Brasil, assim como no cenário internacional, certamente sofreu um refluxo com o colapso do marxismo. O marxismo representa um desenvolvimento muito peculiar, muito próprio de certas teses hegelianas, como o dinamismo e o conflito inerentes à realidade - portanto, sua estruturação dialética-, a presença de uma razão objetiva conduzindo o processo histórico no contexto de uma teleologia do incondicionado, entre outras. Especialmente a criticidade da dialética é exacerbada pela descrença marxista na capacidade do Estado moderno em mediar satisfatoriamente os conflitos da sociedade civil – contrariamente ao otimismo hegeliano nesse contexto. Especificamente no Brasil, as teses marxistas encontraram forte recepção e tiveram profundo impacto na cultura, sobretudo no momento de confronto com a ditadura militar. Por outro lado, quem estudava Marx corretamente logo sabia, ou era avisado, que a dialética marxista só podia ser compreendida adequadamente pelo estudo da obra de Hegel, particularmente da Lógica. O interesse por Hegel vem, portanto, atrelado ao interesse por Marx. Com o colapso do marxismo, é natural que ocorra um certo refluxo também no interesse por Hegel. Todavia, isso pode ser mesmo um estímulo para repensar a filosofia hegeliana a partir dela mesma, por assim dizer, sem os vícios de um viés politicamente comprometido. E de fato tem sido um estímulo nesse sentido.