A dialogia construtiva da interconvicção

Marcelo Camurça parte do diálogo inter-religioso para pensar as possibilidades abertas por uma relação com as alteridades que sejam capazes de construir e repensar convicções para além de uma perspectiva pessoal

Apesar dos sucessivos e recentes ataques à Carta Magna, o Brasil ainda está sob a égide da Constituição de 1988, na qual há a ampla defesa dos direitos sobre as práticas religiosas mais diversas, com abertura, inclusive, à defesa de questões ambientais, étnicas e de gênero. Por outro lado, há uma contraofensiva de setores mais conservadores, tanto na Igreja Católica quanto em igrejas pentecostais, que tornam a possibilidade do debate inter-religioso, em sentido restrito, e político, em sentido amplo, mais complexo e difícil. “Há sempre um ‘outro’ que se recusa a aderir a essa visão de mundo e que não pode ser mais proscrito da sociedade por interferência religiosa. Passamos então de uma estrutura de plausibilidade monista e açambarcadora da totalidade da pré-modernidade religiosa a múltiplas estruturas de plausibilidade e experiências de religiosidade em competição entre si, por ‘corações e mentes’”, pontua o professor e pesquisador Marcelo Camurça, em entrevista por e-mail à IHU On-Line.

O diálogo interconvicções, que ultrapassa as dimensões religiosas, vai ao encontro do alargamento das relações entre diferentes formas de ver, pensar e conceber a vida. “Considero que esta formulação visa alargar os grupos interlocutores neste diálogo: das cosmovisões propriamente religiosas para a inclusão de outras formas de convicções: laicas, ecológicas, estéticas etc.”, ressalta Camurça. “Duas ideias positivas chamam atenção nesta articulação: uma primeira, de a escolha ser pelo ‘inter’ e não pelo ‘pluri’ convicções, pois significa não apenas constatar a pluralidade, mas colocar em movimento, em ações o resultado desta interlocução”, pontua. “E uma segunda, a de que, embora o diálogo pressuponha interlocutores que possuem convicções e pertenças, ele implica que essa interação dialógica produza transformações e reconfigurações nas convicções de cada parte dialogante, pois convicção não exclui a possibilidade de uma retomada e modificação dos seus pressupostos”, complementa.

Marcelo Camurça é antropólogo e se dedica há mais de 25 anos ao estudo do fenômeno religioso no Brasil. Aposentou-se como professor titular no Departamento de Ciência da Religião na Universidade Federal de Juiz de Fora - UFJF e hoje segue atuando como professor colaborador nessa instituição. É bolsista produtividade do CNPQ. Atualmente está como pesquisador visitante no PPG em História Social da Universidade Estadual do Rio de Janeiro - UERJ. É autor de várias publicações nos temas de “Campo Religioso Brasileiro” e “Religião e Espaço Público”, dentre os quais podemos destacar Espiritismo e Nova Era: interpelações ao Cristianismo Histórico (Editora Santuário, 2014).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – O que significa a laicidade nos tempos atuais? Por que o fenômeno tem sido descrito no plural, “laicidades”?
Marcelo Camurça – “Laico” vem do grego “laikós”, que significa povo. No léxico da Igreja Católica, diz respeito àqueles que não são membros do clero, ou seja, leigos. No século XIX passou a designar um espaço que saía do controle eclesiástico. A noção de laicidade, mais especificadamente, diz respeito à regulação normativa, jurídico/institucional da relação entre Estado e Igreja em sociedades modernas e plurais. Portanto, a configuração do Estado laico que se estende do século XIX aos tempos atuais implica na emancipação deste Estado dos poderes eclesiásticos, na sua neutralidade em matéria religiosa, assim como na concessão por este, de tratamento igualitário a todas as religiões (majoritárias e minoritárias) e na garantia da tolerância e da liberdade religiosa como expressão da liberdade de consciência, incluindo a liberdade de não possuir religião.

Considero bem acertado utilizar o termo no plural, “laicidades”, para indicar que não existe um processo único de separação do Estado e da igreja. Na Europa, as diferenças são marcantes. Há casos de separação rígida, como o da França, onde as religiões não possuem status público, não podendo ser financiadas pelo Estado, embora gozem de toda liberdade de expressão. Outros de separação flexível, como a Alemanha e Holanda, onde as religiões são reconhecidas de direito público pelo Estado e chamadas a cooperar em políticas públicas de educação, assistência, recebendo subvenções. Ou ainda na Inglaterra e países nórdicos, regimes monárquicos confessionais que funcionam como identidade coletiva da nação, mas que não constituem obstáculos à emancipação política do Estado de modelo parlamentarista, cumprindo mais um papel simbólico. No caso dos EUA, onde capitalismo e modernidade não se incompatibilizaram com religião, a 1ª emenda constitucional garantiu a separação do Estado e Igreja como uma via de duas mãos: proteção do livre exercício religioso da interferência estatal e proteção do Estado de interferência religiosa. E no modelo de “religião civil” elaborado por Bellah , se constitui numa “meta-religião” acima das religiões existentes nesse país. Partindo do lema “In God we trust”, esta “religião civil” preside as grandes cerimônias do Estado.

Por fim no caso do Brasil, apesar da separação Igreja/Estado firmada na Constituição de 1891, a religião nunca deixou de ter influência no Estado, na esfera pública e na política. Primeiramente com a Igreja Católica, que disseminou sua influência e valores de forma naturalizada nas instituições públicas e, mais recentemente, através dos evangélicos com uma ação ostensiva nos espaços públicos do Estado e da política. O Catolicismo foi por longo tempo considerado a religião da “nação” a quem o Estado outorgava a hegemonia cultural na sociedade. Isto através da concessão à Igreja Católica da organização dos ritos cívicos da nação e da sagração das instituições do Estado: missas campais, crucifixos e cruzeiros nos lugares públicos; influência nas políticas na esfera da família, da escola e da saúde pública. A partir dos anos 1980, contudo, assistimos ao crescimento do segmento evangélico-pentecostal quebrando a hegemonia católica na sociedade e desejando converter essa representatividade social/simbólica angariada na população em presença e reconhecimento na esfera pública. A partir da Constituinte de 1988, os evangélicos traçam um projeto de poder e de ocupação do espaço público.

Com isso, o alto escalão da elite política brasileira se acostumou com a presença destas igrejas em seu seio, com suas “bancadas”, exortações, bênçãos com imposição de mãos, “ungindo” candidatos a prefeito, governador e presidente, com performances de cultos, leitura de versículos da Bíblia e sua aposição nos plenários das casas legislativas e do Congresso Nacional. Toda uma imagética e ritualística funcionando como forma de apoiar seus projetos para a aprovação de leis, sobretudo de conteúdo moral (sexual). Portanto, devido ao papel histórico de uma matriz cristã, hoje dividida entre católicos e evangélicos, podemos afirmar que, mesmo sem a presença de um Estado confessional explícito, consolida-se na “laicidade à brasileira” um reconhecimento da dimensão pública da religião. Ainda que isso se dê de forma assimétrica privilegiando as majoritárias, cristãs.

IHU On-Line – Como as dinâmicas da religiosidade têm se organizado no atual contexto de multiplicação do convívio entre diferentes confissões?
Marcelo Camurça – A modernidade da globalização implica que as zonas de separação entre indivíduos e culturas desapareceram. Hoje todo mundo interage com todo mundo, presencialmente ou virtualmente, das mais diferentes formas e numa velocidade cada vez maior. Como resposta a esta situação de superexposição e contato, o mundo moderno, assim como sua faceta pós-moderna, tem produzido dinâmicas socioculturais e simbólicas complexas e paradoxais. De um lado rupturas com a tradição e, de outro, continuidades, revanches e até revivals. A experiência religiosa termina por acompanhar estes processos contraditórios. Peter Beyer , num esclarecedor ensaio, fala de duas reações a esta situação de convívio inevitável: a conservadora e a liberal.

Na minha leitura do autor, a opção liberal estenderia a vivência da religiosidade à dimensão ecumênica, no reconhecimento da alteridade e da tolerância. E consideraria como uma distorção do que seja a religiosidade, a intolerância, o obscurantismo (recusa a compreender as mediações sociais, culturais, científicas do meio laico e moderno) e o fechamento a uma atuação social para viver sua “mística”.

Já a opção conservadora enfatiza, enrijece a pertença a uma confissão em detrimento da aceitação da alteridade religiosa e até mais, em oposição e confrontação a esta, no estilo “minha religião é verdadeira, a sua é heresia demoníaca”. Embora seja produto da globalização e do contato que esta produz, se coloca contra a modernidade, contra a autonomia das esferas seculares, defendendo uma expansão das regras religiosas para a legislação, sociedade e cultura, buscando estabelecer um território social próprio, de formato religioso. Beyer fala que o objetivo conservador é estabelecer uma “des-diferenciação” entre religião e política, família, educação e ciência.

Acho que vivemos uma grande tensão no mundo entre esses dois grandes projetos, que adquire segundo o lugar e suas condições, configurações mais ou menos particulares, mas que atravessam dentro desta polaridade vários países e regiões. A resultante é ainda difícil de prever.

IHU On-Line – Até que ponto o pluralismo religioso é efeito de um processo de atomização da religião?
Marcelo Camurça – Como constatou Peter Berger no seu clássico O Dossel Sagrado (São Paulo: Editora Paulus, 1985), o poderio de plausibilidade da religião na modernidade não recobre mais a sociedade como um todo. Há sempre um “outro” que se recusa a aderir a essa visão de mundo e que não pode ser mais proscrito da sociedade por interferência religiosa. Passamos então de uma estrutura de plausibilidade monista e açambarcadora da totalidade da pré-modernidade religiosa a múltiplas estruturas de plausibilidade e experiências de religiosidade em competição entre si, por “corações e mentes”. É quando Berger diz “a religião não legitima mais o mundo”, mas serve para “manter mundos parciais concorrentes”. O mundo pós-moderno, da religião do self, da reflexividade, do trânsito religioso do indivíduo por entre experiências estáticas e emocionais, só fez radicalizar esse processo. A escolha dos indivíduos agora não é só racional, mas uma experimentação emocional e afetiva por entre uma pluralidade de possibilidades. Contudo, semelhante à referência que fiz a Beyer na pergunta anterior, Peter Berger afirma que a situação pluralista engendra duas respostas a sua dinâmica: aquela liberal e de concorrência, em que os grupos religiosos disputam entre si a preferência dos indivíduos, e a que se mantém fechada e entrincheirada nas suas estruturas dogmáticas condenando toda e qualquer outra forma de vida religiosa concorrente. Entre essas duas, Berger fala de várias possibilidades intermediárias de acomodação e intransigência.

IHU On-Line – Diante do Brasil atual, como o senhor vê o futuro das religiões?
Marcelo Camurça – As religiões em geral no Brasil souberam acompanhar e se imbricar com as transformações tecnológicas, midiáticas, se aproximar dos campos do esporte, lazer, consumo, da juventude etc., para continuar a fazer sentido existencial e enquanto modo de vida para centenas de milhares de brasileiros. Com isto, a chamada tese da privatização e perda de influência das religiões na sociedade não explica em nada nossa situação. Mas também falar em religiões de forma geral termina por não captar as repartições que se estabelecem entre elas. Estou falando aqui de maioria (cristã: católica e evangélica) e minoria (mediúnicas, afro-brasileiras, orientais, alternativas) e das implicações disto para a ideia de pluralismo. Sobretudo, do que falei antes sobre as visões religiosas: conservadora ou libertária. Desta forma, mais que nunca, no Brasil assistimos de forma aberta e amplificada esta clivagem entre duas formas de conceber e praticar a religião. É claro, como disse Berger, lembrado por mim acima, entre estes dois polos, existindo vários níveis intermediários de conciliação.

Se por um lado, pós-Constituição de 1988, foi se gestando uma relação entre correntes religiosas com abertura para as questões raciais, de gênero, do meio ambiente, dos direitos humanos e reprodutivos, resultando em ações visando à constituição de movimentos sociais, redes, ONGs e o fortalecimento da sociedade civil, por outro foi se formando uma poderosa reação conservadora a esse processo. Brandindo uma moral conservadora de valores tradicionais, a corrente majoritária das igrejas evangélico-pentecostais e em setores consideráveis da Igreja Católica: leigo/as, clero e do episcopado em torno da Renovação Carismática, Canção Nova, Opus Dei, se contrapuseram com êxito a iniciativas no sentido da descriminalização do aborto, criminalização da homofobia, políticas afirmativas de gênero regidas por critérios acadêmicos, pedagógicos e sanitários, enfim laicos. Lideram uma ofensiva agora de cunho mais propositivo (do que de resistência) em termos de leis: Estatuto do Nascituro, Estatuto da Família, luta contra o que definem como “ideologia de gênero” etc. Tudo isto com o objetivo de moldar a sociedade aos desejos do que chamam uma “maioria moral religiosa”.

IHU On-Line – Como o senhor observa o fenômeno do diálogo interconvicções?
Marcelo Camurça – Conheci essa noção do “diálogo interconvicções” por meio de meu colega e amigo, o teólogo católico leigo Faustino Teixeira. Ele que é muito “antenado” na temática do “diálogo inter-religioso” e com o meio laico. Considero que esta formulação visa alargar os grupos interlocutores neste diálogo: das cosmovisões propriamente religiosas para a inclusão de outras formas de convicções: laicas, ecológicas, estéticas etc.

Pelo que tomei conhecimento, este é um movimento que surgiu originalmente na França, mas que se estendeu para a Europa e que visa responder à dinâmica do estabelecimento das regras democráticas que regem a Comunidade Europeia. Pelo que dizem os expoentes desse movimento Bernard Quelquejeu e François Becker , o movimento se encontra estruturado no Groupe de Travail International, Interculturel e Interconvictionnel (G3i) – uma tríade de “is”. E, como disse antes, visa expandir as fronteiras do diálogo de uma restrição a grupos religiosos para grupos culturais, políticos, identitários etc. Pois, para eles, a dimensão da convicção engloba várias posturas de adesão, sejam elas políticas, culturais, religiosas e espirituais.

Duas ideias positivas chamam atenção nesta articulação: uma primeira, da escolha ser pelo “inter” e não pelo “pluri” convicções, pois significa não apenas constatar a pluralidade, mas colocar em movimento, em ações o resultado desta interlocução. E uma segunda, a de que embora o diálogo pressuponha interlocutores que possuem convicções e pertenças, ele implica que essa interação dialógica produza transformações e reconfigurações nas convicções de cada parte dialogante, pois convicção não exclui a possibilidade de uma retomada e modificação dos seus pressupostos.

Enfim, que sua convicção se forja na interface com a convicção do outro. Uma terceira ideia pode ser acrescentada; embora este seja um diálogo entre atores que exercem posições no meio político/social/público, ele não é um diálogo movido apenas pela “pura razão”, estão envolvidos nele afetos, boa vontade e “apetite do Bem”. Portanto, pode ser incluída nele a dita dimensão das “espiritualidades”.

IHU On-Line – De que maneira, levando em conta o Brasil atual, o diálogo interconvicções pode ser uma ferramenta importante de convivialidade?
Marcelo Camurça – No Brasil já assistimos a experimentos desse diálogo interconvicções nas articulações promovidas na sociedade civil para influir nas políticas públicas do Estado voltadas para os campos da saúde, sexualidade, direitos humanos e reprodutivos, infância e adolescência, meio ambiente e educação. Vejo que os agentes arrolados por Quelquejeu e outras lideranças do G3i na Europa se equivalem aos do Brasil: ONGs, grupos religiosos, organizações de direitos civis etc.

Como exemplo, me ocorre dizer uma experiência que se passou comigo recentemente. Por iniciativa da atual presidente da Associação Brasileira de Antropologia - ABA, Maria Filomena Gregori , está sendo constituída uma Comissão coordenada pelo antropólogo Ronaldo de Almeida , da Unicamp, reunindo antropólogos/as que pesquisam o papel das religiões no espaço público no Brasil, dentre os/as quais eu estou participando. A ideia é que esta comissão, a exemplo de outras já clássicas na Associação, como a de assuntos indígenas ou de laudos periciais, venha subsidiar a ABA para se posicionar diante de questões candentes que envolvem posicionamentos e ações de religiões majoritárias redundando em intolerância religiosa, atentados contra o caráter laico do Estado, contra a liberdade de expressão e artística, do qual a interferência do prefeito/bispo da Igreja Universal no Rio de Janeiro, querendo proibir publicações na Feira do livro, é um exemplo eloquente.

Pois bem, na hora de decidir o nome da Comissão, resolveu-se não colocar nela a palavra religião. Ficou sendo Comissão de Laicidade e Direitos Humanos da ABA. Pretende-se que ela seja um espaço no qual, à maneira das “interconvicções”, mobilizaremos especialistas, estudiosos e lideranças religiosas para um debate e ações acerca do Estado laico, da democracia, se contrapondo a manifestações de intolerância, de confessionalização do espaço público e de expansão de fundamentalismos por sobre espaços plurais da sociedade brasileira. A escolha do nome da Comissão ao evitar o nome “religião”, parece estar em sintonia com o espírito do “movimento interconvicções”, encontrar conceitos mais abrangentes, no caso a laicidade, que contenha segmentos religiosos e não-religiosos, o pluralismo cultural e de convicções numa postura de defesa da sociedade civil, do Estado laico e da democracia no Brasil.

IHU On-Line – Como habitar espiritualmente a Terra?
Marcelo Camurça – Nos tempos atuais, em que se explicita a intolerância, o preconceito e a violência, muitas vezes chancelada em nome da religião, desvelaram-se urgências em relação ao esgotamento dos nossos recursos naturais e à devastação do planeta. A espiritualidade enquanto fonte última de sentido humano em direção à ultrapassagem do que aprisiona, pode se transformar em reserva de mobilização para a resistência a esta profanação de nosso habitat.

Em recente ensaio intitulado Où atterir? (Paris: La Découverte, 2019), o filósofo Bruno Latour relaciona três indicadores desta crise global: a velocidade da globalização, a exclusão social e a agressão ao meio ambiente.

Então, todos nós seres humanos estamos atingidos e implicados nesta crise global e por isso, a espiritualidade, se se quer expressão mais profunda e significativa de cada um dos humanos, deve expressar uma ética com desdobramentos públicos. Se a espiritualidade, nestes tempos de urgência atuais, não estimular a compaixão dos indivíduos para com seus semelhantes, a integração com o meio ambiente e a conectividade com todos os seres deste planeta, assim como a gratuidade e intensidade cotidiana na sua vivência, ela não será digna deste nome. ■

Leia mais

- O espiritismo. Um "neocristianismo"? Entrevista especial com Marcelo Ayres Camurça publicada nas Notícias do Dia, de 30-10-2010, no sítio do Instituto Humanitas Unisinos - IHU.