Edição 540 | 02 Setembro 2019

A ética da responsabilidade é um caminho para encarar a crise ecológica e dilemas de nosso tempo

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Ricardo Machado | Edição João Vitor Santos

Wendell Lopes busca em Hans Jonas a inspiração para pensar saídas ao estado de crises em que o mundo moderno e dos grandes avanços científicos e tecnológicos parece nos ter mergulhado

O professor Wendell Lopes observa que a Modernidade inaugura uma nova era, a do humanismo, mas também uma em que a ciência tem sua potência elevada. E não é qualquer ciência, é uma “nova ciência”. “E esta ciência moderna foi responsável pela matematização do mundo. Para ela nada que possa ser mensurável pode entrar na esfera do conhecível”, explica. Ou seja, passamos a ver o mundo desde um paradigma científico-tecnológico, buscando saídas numéricas como única forma. Para Lopes, é justamente aí que pode residir o problema que vai fazer a humanidade de hoje cair em situações que ameaçam não só a própria vida humana, mas a vida do planeta como um todo. “Nesse mundo mecânico que é o moderno, somente ao homem é dada a capacidade de projetar fins”, observa. E acrescenta: “O mundo do valor é assim separado do mundo natural, e afirmado apenas no mundo da pura subjetividade (humana). É aqui que se opera a fratura entre ser e dever, e com ela, a fratura entre ontologia e ética”.

Na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line, Lopes busca no pensamento do filósofo alemão a inspiração para encarar esse novo mundo. “A filosofia de Hans Jonas nos importa a todos, contemporâneos, uma vez que em certo sentido ela é um confronto direto com o niilismo, já que oferece para a contemporaneidade uma nova compreensão do ser da natureza capaz de ser base para uma nova ética atual que faça frente aos desafios dessa nossa civilização tecnológica”, indica. É uma outra ética da responsabilidade presente no autor como “o princípio responsabilidade”. “Ele exige de nós um novo altruísmo, uma nova solidariedade, que ultrapassa o limite muito restrito das raças e da comunidade humana, e se permite ouvir o ‘clamor das coisas mudas’”, pontua.

É um pensamento que pode servir, inclusive, para que reflitamos acerca das polarizações de nosso tempo, pois em Jonas “a dignidade humana ainda é a orientação fundamental para qualquer reflexão ética atual”. “A tecnologia trouxe certamente mais desenvolvimento e conforto, mesmo para os mais desfavorecidos. Mas ela também tem alargado – e continuará a alargar – o fosso entre pobres e ricos”, analisa. E indica: “A polarização entre proletariado e burguesia, entre progressistas e conservadores, e tantas outras, é uma bomba-relógio. Mas é preciso compreender que o mundo mudou; que hoje a estratificação da sociedade se tornou muito nuançada”.

Wendell Evangelista Soares Lopes é graduado em Psicologia pela Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais - PUC-MG, possui especialização em Temas Filosóficos pela Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG, mestrado em Filosofia pela Faculdade Jesuíta - FAJE e doutorado em Filosofia pela UFMG. Atualmente, é professor na Universidade Federal de Mato Grosso - UFMT e concentra suas pesquisas na área de Filosofia, com ênfase em Metafísica, Antropologia filosófica, ética, com especial atenção à tradição alemã da filosofia contemporânea. Entre as publicações de sua autoria, destacamos o livro Hans Jonas e a diferença antropológica (São Paulo: Loyola, 2017).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Como Hans Jonas nos ajuda a pensar a contemporaneidade?
Wendell Lopes – Hans Jonas foi um pensador multifacetado. Ele é autor de trabalhos eruditos sobre o gnosticismo, mas é também o autor de uma biologia filosófica e de uma ética da responsabilidade. Esses três tópicos ocupam as três grandes fases de sua atividade intelectual. Por mais que todas elas sejam importantes para qualquer pensador que examine com profundidade o nosso tempo, certo é que as duas últimas fases são decisivas para se pensar nosso mundo contemporâneo.

Mesmo a biologia filosófica, que infelizmente recebeu menos atenção no mundo filosófico, representa uma revolução na forma como se pode compreender o fenômeno da vida, e, ademais, terá ressonância direta na reflexão ética jonasiana. Com efeito, só munida com uma nova compreensão do ser da natureza pode a ética da responsabilidade fazer frente aos problemas levantados por uma civilização tecnológica – quando civilização tecnológica, se bem se entende, significa uma civilização que pensa segundo a medida do poder tecnológico enquanto tornado “vocação” da humanidade.

Se enfatizo este caráter de “vocação” da humanidade ou elemento quase-compulsivo da técnica moderna – sem me ater aos seus vários outros elementos essenciais, que, tais como Jonas elabora em sua filosofia da tecnologia, são o seu automatismo, sua irreversibilidade, seu caráter cumulativo, ambivalência e “grandeza”, conferindo-lhe um potencial apocalíptico – isto não se deve senão ao fato de que o seu potencial apocalíptico é apenas a expressão de um fundo ainda mais devastador no interior da tecnologia: o niilismo. Se somos hoje compelidos ao agir tecnológico, o que consequentemente tem gerado todos os efeitos grandiloquentes que conhecemos, tudo isto não se deve senão à natureza objetivadora da atividade técnico-científica. Ao tratar o ser como um todo apenas do ponto de vista da objetividade, a tecnociência acabou por esvaziar o ser de qualquer traço de valor. Ao fazê-lo, a totalidade dos entes – inclusive o próprio ser humano – se torna mero objeto da ação tecnológica.

Vocação da humanidade

É a esse fundo niilista da técnica moderna que Jonas se refere quando em O princípio responsabilidade , de 1979, ele fala da técnica moderna como “vocação” da humanidade e aponta para o consequente “vazio ético” daí resultante. Aqui vejo uma influência fundamental de Heidegger sobre o pensamento jonasiano. Assim, a ética da responsabilidade em Jonas se mostra antes de tudo como um chamado a uma nova compreensão do ser que não se deixe cair vítima de uma objetivação completa do mundo e consequente compulsão tecnológica.

Só como reorientação dessa atitude compreensiva pode também ser a responsabilidade uma forma de freio à debandada tecnológica, impondo assim limites ao avanço não apenas técnico, mas também científico – caso a ética se queira plenamente eficaz em seus resultados – já que a posse de certos conhecimentos leva quase que inevitavelmente à sua aplicação na realidade (como é o caso com a manipulação genética). Desse modo, é com uma nova compreensão do ser e uma reorientação ética resultante dessa nova compreensão que Jonas se apresenta como uma grande fonte intelectual para se pensar nossa contemporaneidade tecnológica. A ética da responsabilidade é um grande norte para o enfrentamento de questões prementes como a crise ecológica e os dilemas trazidos, por exemplo, pela biotecnologia e pela cibernética.

Enfim, em boa medida, nossa contemporaneidade é marcada essencialmente por seu niilismo resoluto, isto é, por um movimento que destruiu pouco a pouco ideais, fins e valores supremos. A filosofia de Jonas nos importa a todos, contemporâneos, uma vez que em certo sentido ela é um confronto direto com o niilismo, já que oferece para a contemporaneidade uma nova compreensão do ser da natureza capaz de ser base para uma nova ética atual que faça frente aos desafios dessa nossa civilização tecnológica.

IHU On-Line – De que forma a Modernidade operou uma fratura entre ontologia e ética, produzindo a separação entre objetivo e subjetivo? Quais as consequências?
Wendell Lopes – A Modernidade é a época do humanismo, mas é também a época da nova ciência. E esta ciência moderna foi responsável pela matematização do mundo. Para ela nada que possa ser mensurável pode entrar na esfera do conhecível. A mensuração dos dados é um dos elementos centrais do conhecimento científico.

Nesse contexto, é bem conhecida a forte crítica que a partir do século XVII a filosofia aristotélica passou a sofrer, pois a compreensão teleológica do mundo em Aristóteles era incompatível com a mecânica e cosmologia modernas. Assim, as causas finais foram extirpadas da análise dos processos naturais, restando para a análise apenas as determinações materiais e eficientes (mecânicas). Nesse mundo mecânico que é o moderno, somente ao homem é dada a capacidade de projetar fins. Kant , por exemplo, teve mesmo que limitar o conhecimento para salvar a liberdade e – consequentemente – a dignidade do homem, o qual como único ente capaz de estabelecer fins se torna ele próprio e unicamente – enquanto homo noumenon – um fim em si mesmo. O mundo do valor é assim separado do mundo natural, e afirmado apenas no mundo da pura subjetividade (humana). É aqui que se opera a fratura entre ser e dever e, com ela, a fratura entre ontologia e ética.

É preciso esclarecer que essa rejeição da teleologia é, para Jonas, um artigo de fé das ciências, que se ancorava no seu princípio metodológico antes que nos resultados das pesquisas. Em outras palavras, a rejeição da teleologia não era um resultado indutivo e empírico. Fazia parte de um contexto maior, onde se encontra o ideal de objetividade, que visa adequar-se ao método experimental da ciência. Tanto é assim que a teleologia foi criticada aí em sua função imanente (e não transcendente) apenas, pois isso favorecia a pesquisa do mundo natural. A ideia de um arquiteto divino, por exemplo, permaneceu e beneficiou a ciência, que ficava assim livre para pesquisar uma natureza concebida em termos puramente mecânicos e matemáticos.

Com isso, a teleologia se relacionaria somente à natureza humana, sendo qualquer explicação finalista do mundo considerada como um dos idola tribus, para falarmos como Francis Bacon . Esta ideia baconiana encontra um perfeito paralelo na explicação cartesiana do automatismo animal. Para Descartes , os animais, enquanto podendo ter todos os seus comportamentos explicados mecanicamente, não experimentam dor, de modo que só resta afirmar a explicação teleológica como antropomórfica. Na base da crítica à teleologia, portanto, se encontra, ademais, uma metafísica dualista, uma vez que separava de forma radical sujeito e objeto, subjetividade e objetividade, valor e fato.

Direito dos animais

As consequências de tudo isto são facilmente apreendidas. Um exemplo pode ajudar aqui. Hoje é bem conhecida a questão concernente aos direitos dos animais. Aqueles que defendem tais direitos afirmam que por serem seres dotados de sensibilidade, os animais experimentam sofrimento e por isso deveriam ser tratados com dignidade. Como salientado acima, entretanto, a afirmação de que os animais experimentam sofrimento é considerada por Descartes como uma mera projeção antropomórfica, isto é, ao percebermos certos tipos de comportamento em animais não humanos, nós, humanos, projetamos certas experiências correspondentes com o tipo de comportamento avistado.

De modo mais atual, pode-se replicar que a atribuição de tais sentimentos de dor e prazer é estabelecida com base na localização, no animal, de certas áreas cerebrais relacionadas com tais sentimentos. Mas mesmo aqui a localização oferecida pela neurociência depende já da introspecção dos sujeitos humanos experimentados durante uma pesquisa neurocientífica. Os dados obtidos são extrapolados para uma região do ser (animal) em relação à qual, entretanto, não se pode ter a mesma garantia observacional que se tem com o caso humano.

Neste sentido, a extrapolação neurocientífica é mesmo tão projetiva como a projeção antropomórfica usual. Assim, desde a perspectiva puramente científica é ainda impossível a comprovação de algo assim como um sentimento. Os comportamentos animais (sejam eles humanos ou não) podem ser explicados a partir de meros mecanismos de feedback, o que significa, consequentemente, que reivindicar direitos com base na ideia de sentimentos de prazer e dor é pelo menos algo controverso desde um ponto de vista estritamente científico. Isto fica ainda mais patente quando se percebe que em certas áreas da psicologia e da filosofia é negado ao homem fenômenos como a consciência e os sentimentos etc. Penso especialmente na posição filosófica eliminativista em filosofia da mente (que me parece ser a mais coerente e consequente para aquele que defende uma posição cientificista e fisicalista). A discussão em torno do que em filosofia da mente se convencionou chamar de qualia, por exemplo, encontra lugar justamente aqui. Se bem se entende essas consequências, entende-se também que apenas uma nova forma de compreender o ser da natureza, que não exclua a consideração do aspecto subjetivo em outras esferas que não unicamente humanas, pode dar conta de repensar a dignidade além dos limites antropocêntricos, abrangendo assim também a própria biosfera como um todo.

IHU On-Line – Como o “enigma da subjetividade”, de Hans Jonas, constitui o problema fundamental de uma biologia filosófica?
Wendell Lopes – Aquilo que Jonas chamou de “biologia filosófica” – e que claramente encerra uma polêmica com a biologia científica – é uma ciência filosófica acerca do ser vivo, e, enquanto filosófica, não aceita a restrição metodológica das ciências naturais e muito menos a transformação desse reducionismo metodológico em base para uma metafísica (materialista). O problema de uma biologia não filosófica é que ela restringe a sua análise ao mensurável, ao quantificável, e neste sentido precisa deixar de fora toda e qualquer consideração à esfera subjetiva, psíquica, e em certo sentido metafísica. Este é um resultado do dualismo cartesiano. Ao separar res extensa e res cogitans, Descartes escancarou, como nunca antes, o famoso problema psicofísico: o problema da interação entre corpo e alma.

O esquema cartesiano, apesar de todos os esforços de Descartes para resgatar o elo entre os dois registros referidos, estabeleceu uma divisão no modo de pensar moderno, colocando de lados opostos o idealismo e o materialismo, ou se se preferir, um “monismo da res cogitans” e um “monismo da matéria” respectivamente. Jonas se levanta contra ambos os derivados do dualismo. Contra o ponto de vista idealista, seja transcendental (Husserl ) ou existencial (Heidegger), ele viu a necessidade de a filosofia não se deixar levar pelo erro de apenas “contemplar nosso umbigo espiritual”, abandonando assim a crença na transcendência de um Eu acósmico, pois nosso próprio ser, a despeito de sua “transcendência”, permanece parte do todo. Aqui o testemunho do corpo foi decisivo para a filosofia jonasiana. Mas Jonas não encontra esta orientação anti-idealista apenas com o dado ontológico de nosso corpo próprio. Para ele, é preciso levar a sério “o testemunho monista da evolução”.

Com a teoria darwiniana da descendência ficou particularmente claro que os homens não apenas têm muito em comum com os animais e que, inclusive, fisicamente pertencem ao reino animal, mas também ficou claro que emergem da natureza. O problema aqui, entretanto, é que, uma vez constatada essa origem natural do ser humano, o materialismo tomou, por sua vez, um caminho igualmente equivocado ao imaginar que poderia se desfazer do elemento subjetivo para a compreensão da vida e da humanidade.

Mas por que não deveríamos negar a subjetividade ou interioridade, esse dado ontológico fundamental no ser, irredutível ao mecanismo material da natureza e sem cujo registro o catálogo do ser estaria simplesmente incompleto? Porque agir de acordo com fins é o modo como experimentamos nosso existir, e isto nem mesmo o cientista pode contrariar, pois a pesquisa científica é orientada por objetivos e metas. O homem, portanto, se orienta por fins – há nele uma teleologia. E uma vez que ele, enquanto orientado por fins, emerge da própria natureza, por que excluir a explicação teleológica da própria natureza? Para Jonas, parece claro que deveríamos tomar a subjetividade ou interioridade como um dado a ser considerado, e permitir até mesmo sua extrapolação em alguma medida, para o campo de toda a natureza viva como tal, embora não para a natureza como um todo (esta última observação distancia o filósofo de qualquer tipo de pampsiquismo). Assim, aquele testemunho monista da evolução não deveria ser interpretado como um insulto ao homem, mas um elogio ao mundo vivo como tal.

Superação do dualismo

Não é sem motivos, portanto, que o ponto de partida de Jonas para a renovação de uma concepção teleológica do ser seja justamente a superação do dualismo (seja na forma de um idealismo ou de um materialismo) em direção a um monismo integral. A formulação de um tal monismo integral, entretanto, permanece tendo diante de si um problema crucial, qual seja: o fato de que, como diz Jonas em Matéria, espírito e criação, de 1988, e que me permito citar: “nenhum denominador comum permite unir ‘extensão’ e ‘consciência’ em uma teoria de campo homogêneo, apesar de sua relação demonstrável. E, não obstante, elas existem juntas, não apenas uma ao lado da outra, mas de forma interdependente, uma interagindo com a outra, e mais exatamente, absolutamente na ‘matéria’ e, pelo menos, no que se refere a um dos aspectos, o interno – de forma inseparável (pois não temos qualquer experiência de um espírito sem corpo). Como pode o pensamento fazer frente a uma coisa como esta? Que aparência deverá ter uma doutrina do Ser para que faça justiça a tal enigma?”. A este problema o filósofo designa por “o enigma da subjetividade”, e é a ele que se dirige toda sua tentativa ontológica no ensaio de uma biologia filosófica.

Jonas também escreveu um interessante ensaio, depois tornado livro em 1981, sobre a “Potência e impotência da subjetividade”. Trata-se de um texto difícil em que através de uma consideração da mecânica quântica, o filósofo tenta abrir espaço para a afirmação da potência da subjetividade, isto é, para a recusa do epifenomenalismo e defesa da eficácia causal de nossa dimensão subjetiva, mental, sobre o corpo.

IHU On-Line – Como a noção de “homem”, como categoria filosófica para pensar a espécie humana, foi construída na Modernidade e como Hans Jonas a compreende?
Wendell Lopes – É certo que a concepção antiga do homem como animal racional ainda terá forte influxo no contexto moderno. Mas bem mais importante é perceber que a imagem de homem da Modernidade é determinada pelo próprio conceito moderno de natureza. A esse respeito é importante não perder de vista que o mundo moderno rejeitou a ideia de um mundo criado por Deus. Sua visão é imanentista. Uma consequência desse imanentismo é a rejeição da ideia de que o mundo reclama admiração e piedade. Muito antes ele causa vertigem e interesse científico por sua falta de sentido. Como resultado disso, o homem se torna o único repositório de intenções e fins em um mundo sem finalidade e como tal medida de todo e qualquer valor. Aqui o subjetivismo de valores se contrapõe à ideia de que o mundo é bom.

Essa visão moderna do mundo tem seu impacto na própria concepção moderna de homem. E, por sua parte, Jonas enfatiza três aspectos como representativos do conceito moderno de homem. Antes de tudo, o darwinismo, que nega ao homem o direito a ser a “imagem de Deus”. De fato, sua imagem de homem é a de um homem “sem imagem”, isto é, não se pode falar de uma “imagem” eterna do homem. Além disso, a posição evolucionista também defende que o homem, enquanto parte do vir-a-ser, é um produto casual da mecânica da natureza. Isto significa que ele não é o telos no processo evolutivo da vida, e, portanto, não possui nenhuma razão para continuar a existir. Aqui apenas o sucesso na luta pela sobrevivência sanciona sua factualidade atual.

Também o historicismo desempenha um papel importante no conceito moderno de homem. Ele afirma que o homem é o produto contínuo de sua história e das diferentes e cambiantes culturas, cujos valores se afirmam em função da real influência que possuem sobre os membros de dada comunidade e não por causa de uma exigência ideal de validade, a verdade. O historicismo nega também que ao homem foi tornado possível saber o que é bom. Aqui não há mais espaço para valores últimos e absolutos, mas apenas para o relativismo ético.

Jonas ainda critica, como terceiro aspecto da concepção moderna de homem, a arte do desmascaramento da psicologia moderna, tal como se a pode encontrar em Nietzsche e na psicanálise. Aqui todas as realizações mais elevadas do “espírito” humano são interpretadas como expressão de camadas psíquicas inferiores. A moral, por exemplo, nos ensina Nietzsche, nada mais é do que o resultado de uma inculcação adestradora que forma o espírito de rebanho; em Freud , a voz da consciência (Gewissen) não é mais o chamado absoluto para o respeito a um dever universal e absoluto tal como o quer nossa razão prática pura, mas outra coisa não é senão a mera expressão de um superego que fala com uma autoridade que se dissimula em sua origem questionável. Em termos mais contemporâneos, a neurociência leva esse desmascaramento a um reducionismo ainda mais radical: agora são as trilhas neuronais a base para a explicação de qualquer comportamento humano. Mesmo a consciência, sugere Paul Churchland , é um conceito antiquado, tal como o conceito de flogisto na química, e deveria ser abandonado em favor de explicações neurocientíficas.

Marcas de um reducionismo

O conceito moderno de homem é marcado, pois, por um reducionismo crescente alavancado pelas ciências naturais (e estendendo-se até o campo da psicologia), bem como por um relativismo cético próprio do historicismo. O grande paradoxo dessa concepção moderna é que no exato momento que a mais forte humilhação do orgulho metafísico do homem se impõe, aí também se deixa para esse ente humilhado a honra de ser medida de todas as coisas, detendo o monopólio sobre os valores e podendo decidir sobre o destino do mundo como um todo.

Essência da condição humana

Em contraposição a essa concepção moderna de homem, Jonas defende a possibilidade de se falar de uma essência (condição) humana e pensar o transistórico na história, seja contra a mera relativização da imagem de homem a partir das diferenças entre os homens de todas as épocas, ou contra a ideia de uma essência utópica, isto é, a ideia de que o homem ainda está por se realizar plenamente num mundo futuro almejado. Para ele, a compreensão que os homens de todas as épocas podem ter entre si de maneira adequada embora mais ou menos falível dá prova de que apesar das diferenças um fundo comum permanece. Ademais, as obras de Beethoven e de Mozart , por exemplo, revelam que o homem em sua plenitude não precisa esperar por um homem 2.0, tal como o espera tão apaixonadamente, por exemplo, o movimento transumanista.

Diferença antropológica

Agora, a imagem de Homem que Jonas elabora como alternativa e na esteira de sua nova compreensão do ser estabelece a diferença antropológica, isto é, a diferença específica do homem em relação a outros animais não humanos, como sendo a imaginação livre. Está em jogo aqui uma imaginação produtiva em contraposição estrita à imaginação reprodutiva dos animais não humanos. Com essa capacidade livremente imaginativa o ser humano é capaz de dois atos que lhe são peculiares: a objetivação e a auto-objetivação. Antes de tudo, o homem é capaz de criar imagens acerca dos entes do mundo. Os primeiros desenhos que se encontram nas antigas cavernas dos nossos ancestrais representam um primeiro passo da humanidade porque sugerem que ali um ente humano foi capaz de tomar o seu entorno segundo imagens construídas por ele.

Não apenas essas representações pictóricas, mas também instrumentos dos mais variados tipos e as formas mais elementares de comunicação linguística humana dependem dessa faculdade objetivadora inicial. Mas, além disso, o homem pode se tornar um objeto representacional para si mesmo, isto é, ele pode construir uma imagem acerca do que ele próprio é. É como resultado dessa atividade auto-objetivadora que ele alcança a distância incomensurável do ser-objeto-para-si-mesmo, podendo assim possuir-se, e referir-se a si mesmo como um Eu. E só através dessa capacidade de ser para si um objeto que o homem se torna também, como bem disse Agostinho, um problema para si mesmo, já que pode reconhecer-se inclusive como um ser mortal.

Para Jonas, a ética, a religião e a metafísica são tentativas propriamente humanas de responder à questão do sentido de sua existência mortal. Com Jonas, portanto, o homem não tem uma essência estática, no sentido de um conjunto de atributos que lhe pertencem de uma vez por todas. Muito antes, o seu ser é pura liberdade e abertura. O homem é aquele que é capaz de construir uma imagem de si mesmo e viver segundo a medida variável dessa imagem. É como um ser que cria imagens acerca do mundo e de si mesmo que Jonas o entende com a figura do homo pictor, que segundo o filósofo reúne em uma única evidência indivisível o homo faber e o homo sapiens. O homem não é apenas produtor de representações pictóricas, mas também de técnica, sepulturas e ciência, enfim: de cultura.

E a esse respeito é fundamental que se diga que o homem pictorial é homem nas suas mais variáveis expressões culturais, seja enquanto homem tecnológico, racional, religioso, político etc. Mais: muitas das realizações desse homo pictor, como a racionalidade, são potencialidades dele não dadas desde o início, mas atualizadas historicamente. Mesmo a responsabilidade humana – ou se se preferir, o comportamento moral – é uma potencialidade que se atualizou na história da humanidade e, para Jonas, ela é a forma mais elevada da transcendência humana. Há aqui algo do gesto kantiano de distinguir entre mera humanidade (racionalidade) e pessoalidade (autorresponsabilidade). Não sem motivos a própria ressignificação da ideia de imortalidade receberá do filósofo a marca da responsabilidade. Com esta, a imortalidade permanece um símbolo para a existência humana, não para o indivíduo, mas para a humanidade enquanto tal, enquanto um coletivo, pois a ação que garante a preservação do gênero humano orientada pela responsabilidade é a forma do imortalizar humano.

Para Jonas, essa é uma responsabilidade não apenas pelo gênero humano, mas inclusive pela própria divindade impotente e em vir-a-ser que se confiou à liberdade humana. Enfim, Jonas defende uma imagem de homem que o pensa como liberdade (não absoluta) de viver segundo a imagem que ele próprio constrói de si, sendo assim responsável por si, por seu destino na Terra e, consequentemente, pela própria imagem de Deus. Analisei boa parte desses problemas de maneira mais detalhada no capítulo 4 de meu livro Hans Jonas e a diferença antropológica .

IHU On-Line – Como a edição do DNA humano pode nos levar a outra compreensão do que significa ser “ser humano”? Como a obra de Jonas nos ajuda a compreender tais limites?
Wendell Lopes – Jonas já muito cedo – desde pelo menos o final da década de 1970 – percebeu os riscos dos formidáveis desenvolvimentos no campo da biotecnologia. Ele deu muito menos importância, por exemplo, aos desenvolvimentos no campo da cibernética, porque viu aqui menos riscos para a nossa compreensão da imagem de homem. Em especial, o livro Técnica, medicina e ética , de 1985, traz uma série de reflexões sobre a práxis do princípio responsabilidade. E um dos grandes problemas éticos enfrentados ali era a ainda embrionária técnica do DNA recombinante, já aplicada naquela época a micro-organismos como as bactérias.

Jonas ainda não tinha diante de si os avanços posteriores que permitiram o aparecimento de ANDi, o primeiro primata transgênico, que brilha no escuro, criado por Gerald Schatten em 2001, e, mais recentemente, das irmãs gêmeas chinesas que tiveram seus genes alterados pelo cientista chinês He Jiankui através da utilização da técnica de edição de DNA Crispr-Cas9. E note-se que neste último caso já nem se trata de uma manipulação genética visando à cura de uma doença, mas trata-se, antes, da alteração de uma característica que torna as gêmeas imunes ao vírus HIV. A manipulação genética tem aí o caráter de um pretenso melhoramento (enhancement). Mas Jonas anteviu a possibilidade de tais resultados. E uma das principais críticas que ele dirigiu à edição do DNA humano foi a de que a manipulação genética poderia desfigurar a imagem de homem que temos, e isto não num sentido de melhoramento, mas muito antes na forma de uma degradação dessa imagem.

Ora, apesar das diferenças entre os homens de todas as épocas, no fundo um traço fundamental e comum permanece. Como disse acima, na questão anterior, aquilo que forma o núcleo da essência ou condição humana é o poder de forjar para si livremente uma imagem de si segundo a qual possa viver. Quando olhamos para os homens das várias épocas da história humana, notamos que eles diferem entre si, já que forjaram para si diferentes imagens de si mesmo. Podemos falar do homem gótico, do homem barroco, do homem romântico etc. Agora, nós, homens do séc. XXI, estamos novamente diante da possibilidade de forjarmos uma nova imagem de nós mesmos segundo os meios fornecidos pela técnica moderna, os meios da biotecnologia e da cibernética.

Resultados da persuasão e da educação

Os vários tipos humanos durante a história foram resultados da persuasão e da educação. E as ideias, enquanto antigos instrumentos da forja de humanos, podiam bem ser refutadas, criticadas e reconfiguradas pelos novos olhos revolucionários dos jovens tão pouco afeiçoados às tradições que os antecederam. Tudo isto, entretanto, parece não ter lugar diante das decisões que tomaremos na forja tecnológica de nosso tempo. Os efeitos aqui são irreversíveis porque atuam sobre a raiz física de nosso ser. Mesmo a manipulação psicológica que ganhará sempre mais lugar com a aplicação da inteligência artificial no campo da internet e no mundo dos negócios não tem um resultado totalmente irreversível.

O caso com a edição do DNA não segue na mesma direção. A manipulação genética seleciona certos traços que ou consideramos mais úteis ou mesmo melhores. O caráter seletivo do uso da biotecnologia aqui gera um prejuízo definitivo à liberdade humana, tanto em seu sentido existencial quanto político. Existencialmente, porque a seleção genética impede que o que se preteriu possa novamente aparecer.

Irreversibilidade

O problema da irreversibilidade, em comparação com a reversibilidade do processo educacional, se agrava especialmente pelo fato de a seleção estar envolta pela arbitrariedade e miopia em relação ao que se determina como sendo o melhor e em função também do impulso padronizador que exclui as potencialidades da variabilidade, impondo assim um empobrecimento da abertura essencial humana. A nova humanidade 2.0 oferecida pela biotecnologia seria, para Jonas, não uma humanidade melhorada, mas apenas meramente cristalizada segundo uma seleção arbitrária, míope e padronizadora.

Desde a perspectiva da liberdade política, as coisas também não encontram melhores resultados: uma determinação de certos traços no nível genético colocaria as gerações futuras numa condição de desvantagem, já que obrigadas a assumir, de certo modo com as mãos atadas, as decisões daqueles que as antecederam. Se através dos mecanismos da persuasão e da educação, a humanidade sempre teve a oportunidade de revisar suas decisões históricas em relação a certos valores, para Jonas parece difícil imaginar que o mesmo se possa dizer das determinações seletivas estabelecidas geneticamente.

IHU On-Line – Diante de sociedades tecnocientíficas fascinadas pelo crescimento, que opera à forma de imperativo teleológico objetivista, como o debate desenvolvido em O princípio responsabilidade pode nos ajudar a pensar nossos desafios?
Wendell Lopes – No seu livro O Princípio Responsabilidade. Ensaio de uma ética para a civilização tecnológica (Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 2006), publicado em 1979, Jonas elaborou uma ética da responsabilidade para uma civilização tecnológica. Mais tarde, uma série de ensaios e entrevistas deram novos elementos para a compreensão dessa nova reflexão ética. Seu ponto de partida é o de que a ampliação do poder tecnológico humano levou igualmente a uma ampliação dos efeitos da ação humana, o que também passa a reclamar uma ampliação da responsabilidade moral dos seres humanos.

Agora, uma vez que o poder tecnológico gera efeitos propriamente catastróficos – não só a curto prazo, como no caso de uma bomba atômica, mas também a longo prazo, como no caso da manipulação genética e do consumo desenfreado –, Jonas considera que a responsabilidade precisa ter como objeto de sua consideração moral não só os homens com os quais nos relacionamos, mas também aqueles que se encontram no futuro distante e até mesmo toda a biosfera ameaçada por nossas ações tecnológicas. Aqui um novo espectro de problemas se levanta para a consideração da ética, que se estende mesmo ao campo de uma bioética e até mesmo de uma ética ambiental.

Para Jonas, precisamos de uma nova ética que exige de nós – isto é, herdeiros da modernidade e filhos de um mundo que passou pela Aufklärung, mundo para o qual a religião já não pode servir de apoio válido universal – uma nova fundamentação racional, já que mesmo a fundamentação kantiana, enquanto maior exemplo de uma tal tentativa, não é mais capaz de fazer frente aos novos problemas trazidos pelo grande avanço de nosso poder tecnológico. A fundamentação de Kant é problemática, pois o princípio formal, critério da prova moral das máximas, a saber, evitar a autocontradição (como por exemplo: a quebra de uma promessa, já que não é uma máxima universalizável, logo imoral), fracassa diante das exigências de nossa civilização tecnológica, porque concede prioridade ao presente antes que ao futuro, que em nada pode, por assim dizer, revidar ou defender-se ou ter algum tipo de posicionamento argumentativo em relação ao que fazemos dele.

O que Jonas diz simplesmente é: o imperativo kantiano, seguindo o já antigo “ama ao teu próximo como a ti mesmo”, não pode ser estendido para um de tipo: “ama ao teu distante como a ti mesmo”. O que falta ao primeiro imperativo não é simplesmente o senso de quem é o próximo – que talvez possa ser reconhecido abstratamente como o distante (humano) também –, mas a falta de antecipação das consequências futuras da ação e principalmente de reciprocidade entre os envolvidos. Na conferência “Por que precisamos hoje de uma ética de autolimitação”, de 1984 – conferência em que retoma alguns pontos fundamentais de sua ética da responsabilidade, dando ênfase a pontos que receberam ataques por parte de seus críticos, como a crítica que ele desenvolve contra Kant, além da ausência de uma reflexão sobre a doutrina da virtude –, Jonas ainda acrescenta que também o princípio substantivo kantiano é insuficiente, pois mesmo que se fale aí do princípio de dignidade do homem, ser que pertence ao reino dos fins, o fato é que se faz necessário ir com Kant para além dele, pois embora a coincidência entre felicidade e dignidade para a humanidade, de fato, se encontre no futuro, tal estado não é realizável neste mundo (de causalidade livre de valor) nem de modo aproximativo.

Novas questões

Trata-se, pois, de um postulado. E um postulado é algo diferente de um imperativo: o sumo Bem, portanto, é igual a um substituto da esperança escatológica religiosa, sendo em última instância tão impotente para nós como qualquer outro mandamento religioso. Mais: a falta do problema do risco da humanidade torna o princípio substantivo vazio. O fato é que Kant nem sequer levantou o problema. O que é preciso entender é que o nosso atual poder tecnológico nos oferece, de fato, uma situação qualitativamente nova, com questões completamente novas, como por exemplo, a manipulação genética da humanidade e mesmo o prolongamento indefinido da vida humana.

É para dar conta de uma nova situação que, muito além de uma “ética do presente” (Gegenwartsethik), como a de Kant, faz-se necessária uma nova “ética do futuro” (Zukunftsethik), isto é, uma ética que leva em consideração as consequências de nossa ação no futuro. E é para uma nova ética que um novo imperativo deve ser estabelecido: “age de tal modo que os efeitos de sua ação sejam compatíveis com a permanência de uma vida genuinamente humana (genuine human life/echten menschlichen Leben)”; ou como uma formulação ligeiramente distinta àquela de sua primeira versão em O princípio responsabilidade diz: “age de modo que as consequências da sua ação sejam compatíveis com uma existência humana digna (Menschenwürdigen Dasein) no futuro, quer dizer, ao direito da humanidade de continuar a viver por tempo indefinido”. É, pois, o poder tecnológico que tem nos forçado ao desenvolvimento de uma nova ética do futuro com seu imperativo ontológico da responsabilidade, isto é, de preservação da humanidade – “que haja homens no futuro!”.

É certo que existem muitas dificuldades para tal imperativo. Uma delas se deve à própria ingenuidade das pessoas em relação à tecnologia e ao progresso, isto é, à consideração exclusiva de seus benefícios. Mas apesar disso, é preciso fazer valer tal imperativo ético; é preciso pensar uma nova forma de utilização do poder técnico e enfrentar o seu avanço e progresso. O problema aqui se torna a possibilidade de efetivação de uma responsabilidade a longo prazo, o que levanta a questão também da liberdade (democrática). Ainda que as antigas virtudes tenham validade na esfera pessoal, a coisa muda quando se trata da esfera coletiva: aqui se revela a necessidade de sanções. Para Jonas, faz-se necessário uma heurística do temor como norte da ação política. Essa heurística do temor – que dá ao princípio de responsabilidade o caráter de um verdadeiro princípio de precaução – sugere que em face do real desconhecimento dos efeitos da ação tecnológica, devemos considerar os maus prognósticos antes que os bons.

Mas tal heurística do temor depende de uma nova forma de relação com a tecnologia. Erra aquele que pensa que ela exija uma renúncia da técnica, algo que, para o filósofo, seria irrealista e até mesmo imoral. Antes, a responsabilidade é um princípio que busca assegurar apenas uma maior modéstia de metas e uma perspectiva antiutópica; o que ela pede é o refreamento do poder tecnológico e sua reorientação na direção de um avanço limitado. Falar em “limites”, entretanto, tem sempre seus problemas, pois levanta questões sobre quando e como restringir. Esses são problemas difíceis. Mas Jonas não deixa de oferecer uma reflexão sobre certos valores a se preservar para o mundo de amanhã, retomando, de maneira nova, com tal reflexão um antigo problema da ética filosófica. Ele elabora uma espécie de esboço de uma nova doutrina das virtudes que possa servir de base para o desenvolvimento de uma “política da resignação” ou, se se preferir, de uma ética de autolimitação e moderação capaz de refrear a debandada tecnológica, que alimenta a atual compulsão humana ao consumo. Sobre o problema da durabilidade e validade atemporal das virtudes, há que se perguntar se é uma virtude situacional – ou todas o são –, e com base nisso dizer quais se tornaram antigas, e quais virtudes tornaram-se emergenciais e atuais.

Coragem

A coragem, por exemplo, não deve ser autorizada em face dos perigos levantados por uma guerra alavancada com os novos poderes tecnológicos, bem como não fará qualquer sentido, vez que o futuro promete soldados robôs. Para Jonas, entretanto, à glutonaria contemporânea a alternativa que se deve oferecer é a reconsideração da frugalidade, virtude tão cara ao medievais. Mas embora uma “virtude crítica na escala de valores do futuro”, a disponibilidade para a resignação é dolorosa para o espírito criativo, e este acredita poder sanar as feridas causadas pela técnica com o aperfeiçoamento posterior da própria técnica.

Essa mesma expectativa no poder salvífico da técnica já é, no entanto, uma evidência do próprio efeito ambivalente da técnica, e, ademais, ao esquecer da modéstia esquece também que nem todas as feridas são tratáveis, e que muitas são, inclusive, incuráveis, em função do automatismo irreversível da própria técnica. Por isso, face às novas intervenções técnicas que, em sua grandeza, levam a resultados quase-escatológicos (situações de crise), Jonas pensa que não há uma melhor solução que a da contenção não apenas do gozo do consumo, mas também do nosso poder tecnológico. Como uma tal ética de responsabilidade coletiva pode encontrar lugar em nosso mundo tecnológico, eis uma questão que permanece aberta para a política atual.

No campo da biotecnologia, as dificuldades têm cada vez mais se agravado, como salientamos inclusive ao falar da edição do DNA humano. Na esfera de uma ética ambiental, as dificuldades não são menores, mas vale salientar que Jonas viu com bons olhos a conferência “ECO 92”, no Rio de Janeiro, em que se estabeleceu uma Cúpula mundial sobre desenvolvimento sustentável, e que atualmente já conta com mais duas edições, a “Rio +10” e a “Rio +20”, realizadas respectivamente em 2002 e 2012.

IHU On-Line – Como o cuidado, compreendido como a ética da responsabilidade, se transforma em um aspecto fundamental para a preservação da biodiversidade do planeta?
Wendell Lopes – A palavra cuidado tem um significado filosófico muito importante especialmente desde Heidegger. Como se sabe, Jonas foi seu aluno, e na conferência “Filosofia: retrospectiva e prospectiva no final do século”, proferida em 1992, ele destaca a importância da ideia do cuidado (Sorge) em Heidegger em contraposição à consciência pura em Husserl. Em especial, ele mostra que o cuidado, tal como o entendia seu antigo mestre, certamente representava uma maior atenção à vida interessada, à vida da vontade, antes que ao mundo puramente teórico da intuição que encontramos em Husserl. E se o ser humano em sua existência cotidiana está sempre interessado em algo e, em última instância, em si mesmo, isto não se deve senão ao fato de que este ente que cada um de nós é, e que se interessa por seu próprio ser, se define por uma existência precária e ameaçada. É nossa mortalidade que torna nossa existência interessada por si mesma. É por causa de nossa condição mortal que o modo fundamental de ser de nossa existência é o cuidado, este projetar-se antecipatório face à situação mortal em que nos encontramos abandonados, e com a qual temos necessariamente de nos haver.

Mas Jonas viu ainda nessa superioridade de Heidegger em relação a Husserl, ao considerar o caráter interessado da existência, uma limitação: a mortalidade humana foi aí concebida de maneira ainda muito abstrata, pois pensada apenas no sentido de nos fazer reconhecer a gravidade de nossa existência. Apesar dessa limitação, entretanto, a ideia heideggeriana de cuidado teve grande repercussão no modo de Jonas conceber a estrutura de sua reflexão ética com o conceito de responsabilidade. Antes de tudo, a responsabilidade tem como objeto o “perecível enquanto perecível”, ou o que é o mesmo: a vida em sua fragilidade, vulnerabilidade e perecibilidade. Há, de fato, uma implicação entre responsabilidade e vida. A responsabilidade quer a vida assim como a vida quer a responsabilidade na medida em que sempre se encontra em luta com seu oposto – a morte. A responsabilidade visa, pois, à guarda do perecível. Pois é da possibilidade da destruição dos seres vivos que, ao encontrar-se com o temor, a responsabilidade emerge do ser para o ser, sempre renovadamente, visando sempre à sua salvaguarda. A responsabilidade é o cuidado pelo ser em sua perecibilidade. É a perecibilidade da natureza e do homem, portanto, que colocam o problema de seu dever-ser.

O perigo do não-ser convoca a responsabilidade da ação frente ao futuro do ser. O ser perecível da vida se entrega ao homem como fiduciário de seu próprio dever-ser. É nessa direção que encontramos, em Jonas, o homem como o grande pastor do ser. A responsabilidade é, como diz Jonas em seu O princípio responsabilidade, “o complemento moral da constituição ontológica de nosso ser temporal”. Daí se entende que é por isso, inclusive, que o filósofo não pensa a responsabilidade mais no âmbito jurídico, pois ela não é resultado de imputação causal, mas é antes cuidado pela face perecível do ser vital, que apela à responsabilidade o respeito que lhe é devido – isto que dá ao ser, agora, um aspecto ativo: o clamor universal de sua transitoriedade sempre a exigir cuidado.

Vital valor

Jonas dota o ser vital de um valor (não absoluto) que precisa ser respeitado pela própria possibilidade de seu perecer. Como se pode notar, entretanto, a aproximação entre Jonas e Heidegger aqui não é total. Pois Heidegger pensa o cuidado em relação à existência humana; Jonas aumenta a esfera do cuidado para o todo do ser da existência orgânica (concedendo valor absoluto para a humanidade apenas).

Também o elemento da antecipação, próprio do cuidado em Heidegger, é trazido para o interior da responsabilidade. A heurística do temor referida acima é um procedimento que tem justamente o caráter de antecipar o temível para assim mobilizar o sentimento de responsabilidade e a consequente salvaguarda do nosso ser.

Responsabilidade como forma de cuidado

Pois bem: que a responsabilidade enquanto uma forma de cuidado transformado eticamente se empenhe em favor da guarda da vida em sua vulnerabilidade e perecibilidade em detrimento das ameaças constantes que a técnica moderna lhe impõe, eis o que a obriga a considerar também o “clamor das coisas mudas”, isto é, a necessidade de preservação da biodiversidade do planeta. Sabemos que as espécies já há muito têm entrado em extinção, que a seleção natural tem desempenhado sua função teleológica no jogo da luta pela sobrevivência. Este fato, entretanto, não é uma razão para que nós, donos de um poder high tech, coloquemos em perigo deliberadamente – e mesmo desatentamente – a variedade e riqueza das espécies que encontramos no planeta.

“Por que há antes o ser e não nada?”, eis a pergunta fundamental da ética, tal como nos ensina Jonas em seu O princípio responsabilidade. A resposta do filósofo alemão, em termos lógicos, sugere que o ser é condição de possibilidade para qualquer atribuição de valor, sendo, pois, um bem-em-si, enquanto o nada sequer é passível de valor; ontologicamente, o esforço de cada forma viva por si mesma revela que seu próprio existir lhe é valioso, o que confirma o princípio lógico essencialista de que a existência de cada ente vivo no mundo é um bem, exigindo sua preservação. No plano da imanência, entretanto, tudo não passa de limitação finita do critério infinito do bem que é causa de tudo o que existe e mesmo se confunde com o que existe. No plano da imanência, todos que lutam por sua própria vida se confrontam entre si na perseverança por ser, e é desse confronto inevitável num mundo imperfeito que a vida se faz possível. É em função da própria possibilidade da vida que a limitação do bem num mundo imperfeito se torna necessária, mas se mostra como parte da ordem do próprio mundo, que assim novamente adquire seu sentido de carne e sangue.

Princípio responsabilidade

Assim, essa parece, por fim, ser a mensagem do princípio responsabilidade de Jonas. Ele exige de nós um novo altruísmo, uma nova solidariedade, que ultrapassa o limite muito restrito das raças e da comunidade humana, e se permite ouvir o “clamor das coisas mudas”. Mas nada nessa nova solidariedade manda abandonarmos um humanismo ético que reconhece no homem, apenas, a diferença ética, isto é, a faculdade de não só ser um ser que é o seu aí (Dasein), mas que é também o próprio dever-aí (Dasollen), sendo, pois, aquele que antes de tudo levanta a questão do valor da vida enquanto tal, bem como aquele único capaz de reconhecer o valor do mundo vital. Escapar ao antropocentrismo da tradição ética desde os primórdios até os nossos dias não significa defender um igualitarismo radical de direitos entre as espécies, mas significa professar uma nova solidariedade em relação a todo o mundo vital, segundo os ditames da decência e da reverência pelo bem da vida extra-humana. Devemos ser decentes e éticos em nosso tratamento da vida extra-humana, sem deixar de atentar também para os limites de nossa finitude, não nos enredando, pois, sob o peso de um martírio culposo.

IHU On-Line – Em uma sociedade radicalmente desigual e polarizada, de que forma podemos construir projetos éticos compatíveis com a produção de modelos de vida com dignidade?
Wendell Lopes – Creio que num mundo plural, onde os mais diferentes valores concorrem entre si, a dignidade humana ainda é a orientação fundamental para qualquer reflexão ética atual. Questões como felicidade e virtude são certamente importantes, mas é preciso acertar as contas, antes de tudo, com qualquer forma de degradação da humanidade. Kant percebeu que, a despeito do valor relativo que se pode colocar nas coisas – essa relatividade que, por exemplo, opera no mercado financeiro, em que se coloca um preço em tudo –, pode-se e deve-se falar também em um valor absoluto, a dignidade humana. Jonas concedeu essa dignidade não apenas para os nossos próximos, contemporâneos, mas a estendeu também para as gerações futuras.

Com isto a tarefa em defesa da dignidade humana se tornou duplamente difícil. A desigualdade existente em todo o globo tem mostrado que não temos conseguido sequer atender ao princípio da dignidade humana entre aqueles que nos são próximos, e muito menos temos nos mostrado capazes de agir de maneira responsável em vista dos seres humanos que virão. A tecnologia trouxe certamente mais desenvolvimento e conforto, mesmo para os mais desfavorecidos. Mas ela também tem alargado – e continuará a alargar – o fosso entre pobres e ricos. Isto será ampliado de maneira ainda mais drástica se imaginarmos que no futuro, a partir de tecnologias de prolongamento da vida humana, poderemos assistir à separação entre os nobres imortais e os pobres mortais. É preciso inclusive entender que o mundo do trabalho está mudando de maneira vertiginosa e que a inteligência artificial irá gerar uma situação bastante complicada para inúmeras profissões. Aqui a reivindicação não será mais contra a exploração dos empregadores, mas a própria falta de emprego. Jonas não percebeu esse aspecto do problema do avanço tecnológico, isto é, o efeito não de devastação do ambiente e de desfiguração da imagem de homem, mas da vida social como tal, como é o caso do mundo do trabalho, por exemplo.

Ora, é fato que a desigualdade cria uma situação de tensão e de confronto que pode muito bem estabelecer polarizações que acirram os ânimos, mas não resolvem a situação. A polarização entre proletariado e burguesia, entre progressistas e conservadores, e tantas outras, é uma bomba-relógio. Mas é preciso compreender que o mundo mudou; que hoje a estratificação da sociedade se tornou muito nuançada. O caso dos youtubers, por exemplo, é eloquente o bastante a esse respeito. Muitas pessoas têm feito fortuna com seus vídeos populares. A internet contribuiu para uma transformação democrática incrível, a despeito dos efeitos negativos que também possui. Acima de tudo não se pode esquecer que embora muito se fale em democracia, pouco se atenta para o fato de que um de seus elementos fundamentais é a tolerância.

A esse respeito, a ideia de uma polarização pode ser vista de dois modos. De maneira negativa, ela pode significar intolerância e, consequentemente, guerra ideológica, podendo chegar inclusive à violência, o que seria o pior dos cenários. Devemos lutar com todas as forças para que isso não aconteça. Mesmo a guerra ideológica, embora lamentável, muitas vezes pode fazer parte do jogo político. Naturalmente, aqui surge a pergunta acerca de até onde retórica e ética podem andar juntas. Mas um projeto ético de sociedade também não pode se esquivar da argúcia necessária no enfrentamento da injustiça e na defesa do que se visualiza como um bem inalienável. Por outro lado, é bem verdade que uma polarização no campo das ideias políticas pode ser encarada positivamente como uma expressão de tolerância, quando as diferenças são capazes de se confrontar de maneira pacífica e racional. Pois aqui se deixa para trás qualquer forma de hegemonia, que como tal merece sempre olhares suspeitosos. Os EUA, por exemplo, são inclusive uma demonstração de como uma polarização política é capaz de estabelecer um sistema democrático em boa medida homeostático, com cada um dos lados conseguindo reequilibrar os excessos e exageros um do outro. Mas tudo isto exige uma maturidade política constantemente renovada para não se perder no caos.

Por fim, creio que é preciso também não desconsiderar o papel da falta de ética na política atual, e enfatizar que os capitalistas não são o mal em si da sociedade, mas que a corrupção perpassa também o mundo político, e que por isso ao intelectual cabe não se deixar levar por uma ingênua tomada de posição ideológica-partidária, mas antes comprometer-se com a resistência a toda e qualquer forma de política demagógica e tirânica. O filósofo precisa ser, quando o assunto é política, um moscardo onde quer que esteja. ■

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