Edição 538 | 05 Agosto 2019

Atar-se ao mastro para ouvir o canto místico da sereia rosiana

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Ricardo Machado

Eduardo Guerreiro B. Losso analisa a obra de Guimarães Rosa em perspectiva com a crítica literária e a tradição de escritores ligados à mística

As tradições laica e mística na crítica literária têm entre si um oceano, mas é preciso, a despeito do temor que a tarefa suscita, transitar de um lado a outro, unindo mundos e produzindo tensionamentos mútuos. “Parece que a própria energia de rejeição que a mística carrega diante do esclarecimento contém um potencial periculoso, que não pode ser despertado, não pode ser despertado justamente por aqueles que se dedicam à crítica da dominação”, descreve Eduardo Guerreiro B. Losso, em entrevista por e-mail à IHU On-Line. “Pois acho, justamente, que a defesa de Rosa do predomínio da dimensão metafísico-religiosa de sua obra tem a ver com o desejo dele de mexer com esse perigo, já que, se tem alguém que gosta de perigos, é ele”, complementa.

Se o tema parece demasiadamente abstrato, nada pode ser mais imanente que a radicalização da polarização que mostra sua face nos mais variados campos, para quem a dimensão mística é reduzida à etiqueta do conservadorismo, de uma forma caricatural e imprecisa. “Em tempos de polarização política e consequente emburrecimento dos extremos, seria bom aprendermos algo mais com figuras de alto nível que circularam espaços que não se comunicavam; circulavam não só, como a melhor crítica de Rosa tanto insiste, entre o espaço não letrado e o letrado, reunido de maneira peculiar na figura do jagunço-letrado que é o Riobaldo, mas também entre espaços sociais e ascéticos”, pontua o entrevistado.

Ao finalizar a entrevista, Losso nos provoca a pensar sobre como a secularização radical engendra algo, também, de místico. “Resta saber até que ponto essa secularização do demoníaco, visto pelos desencantados, não tem também algo de mítico, religioso e encantador, a seu modo. Resta saber se o desencantamento também não tem o seu encanto verbal – mefistotélico, medúsico, sirênico”, ressalta. No fundo, Ulisses nos assombra no plano do presente. “O que é melhor: tampar os ouvidos e não ouvir sereias, para não ser capturado por elas, ou prender-se num mastro e ouvir o seu terrível canto?”, questiona.

Eduardo Guerreiro Brito Losso é professor associado de Teoria literária do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Literatura da UFRJ e bolsista de produtividade do CNPQ. Membro permanente do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Literatura da UFRJ e coeditor da Revista Terceira Margem, do PPG-CL da UFRJ. É graduado em Letras, mestre e doutor em Ciência da Literatura pela UFRJ, com estágio na Universität Leipzig, Alemanha. Entre os livros que organizou, destacamos Diferencia minoritaria en Latinoamérica (Georg Olms, 2008), O carnaval carioca de Mário de Andrade (Azougue, 2011) e Música Chama (Circuito, 2016). Ainda é autor de Renato Rezende por Eduardo Guerreiro B. Losso (EdUERJ, 2014).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Como ler Guimarães Rosa em chave de leitura mística?

Eduardo Guerreiro B. Losso - Devo começar recusando a solicitação da pergunta: meu estudo da mística não é místico, logo, não se propõe nem a apontar algum tipo de mística em escritores modernos, muito menos em prometer alguma “chave de leitura mística” de suas obras. Se tal questão quer chegar ao suprassumo da manifestação divina na elevação genial da obra literária, só posso decepcioná-lo. É precisamente por causa desse tipo de demanda transcendente que a crítica laica rejeita qualquer exame da relação entre literatura e mística: quem busca mística em literatura, quer encontrá-la nela a todo custo, logo, não respeita a autonomia da obra. No meu trabalho, é preciso percorrer muitos problemas e dificuldades para que o difícil relacionamento entre críticos e místicos encontre algo diferente do que irritação e repúdio mútuo entre as partes.

De fato, a crítica rosiana, por mais variedades que contenha, durante um bom tempo se dividiu em duas grandes formas de interpretação, nas palavras de Willi Bolle : esotérico-metafísica e histórico-sociológica. A primeira já produziu, no final dos anos 1960 e ao longo dos 1970, livros de Benedito Nunes e Consuelo Albergaria, sendo o primeiro de viés mais filosófico e o segundo, esotérico. O grande impulso veio nos anos 1990, com livros de grande fôlego de Kathrin H. Rosenfield , Francis Utéza e Heloisa Vilhena de Araújo e Tânia Serra . No dia 30 de junho de 1996, o Caderno Mais! da Folha de São Paulo se dedicou a apresentar uma matéria longa, com várias entrevistas, sobre a explosão dessa vertente crítica. Num ensaio de 1998 chamado O pacto no Grande Sertão – Esoterismo ou lei fundadora, Bolle constata, com tristeza, “um claro predomínio das interpretações esotéricas e metafísicas. Nelas, a história, via de regra, é eclipsada”. Dentro desse espectro, nomes como Rosenfield e Nunes, ainda que criticados por relacionar elementos das obras a diferentes tradições ocidentais literárias, religiosas e filosóficas, e não darem o peso devido aos elementos sociais brasileiros vigentes nas narrativas, como querem os outros críticos, praticam uma abordagem filosófica que sempre foi respeitada, bem como não imputam ao Rosa um determinado sentido subjacente primeiro. Já abordagens como a de Albergaria, Utéza, Araújo e Serra expõem um modelo de compreensão esotérico, hermético, perenialista ou junguiano.

Dentro da teoria literária, há uma corrente de estudos do imaginário, baseada em Jung , Bachelard e Gilbert Durand , que buscou critérios metodológicos para esse tipo de leitura. Ainda que ela se encontre minoritariamente atuante, a maior parte da crítica, seja a marxista, psicanalítica, desconstrucionista, feminista, negra ou pós-colonial, despreza esse tipo de visão. Geralmente ela não se destaca em grandes congressos nem na arena das discussões teóricas. No entanto, na crítica de Rosa, ela demonstrou um vigor peculiar, o que motivou Bolle a chamá-la de predominante, naquela altura, mas que eu só posso ver como um exagero. O livro do tradutor francês de Rosa, Francis Utéza, Metafísica do grande sertão (São Paulo: Edusp, 1994), por exemplo, apresenta um imenso esforço de análise minuciosa do texto sempre remontando a substratos etimológicos e alquímicos. A erudição que o crítico hermético mobiliza é não só desconhecida da maioria dos outros críticos como desperta desconfiança e indiferença. Afinal, parece que ele só quer chegar a uma sabedoria hermética arcaica e unificadora.

A crítica laica (permito-me chamá-la assim, na falta de nome melhor) é pós-iluminista: ela tem por princípio o questionamento da submissão da literatura a doutrinas religiosas, pois tal subserviência impede a liberdade ficcional e também a liberdade interpretativa. Por isso, é imperativo sempre separar a literatura da religião, pois religião sempre significa, para ela, espírito de culto, obediência e superstição. O sentido marxiano das palavras mística e mistério sempre resguarda esse traço semântico.

Quando se apresentam os maiores nomes da literatura moderna, ao longo do século XVIII até hoje, suas conquistas são vistas como uma série de graus de emancipação da forma e da temática literária em relação à tradição cristã. Salientam-se seus gestos subversivos contra todo tipo de conservadorismo moral e estético. O legado autoritário da relação entre teologia e literatura fez com que a crítica laica nunca veja em qualquer apreciação “religiosa”, “metafísica”, “mística” da literatura senão a sombra do rosto do carrasco norteador. Ela resiste a apreciar a poesia da mística: que exista alguma implicação entre as duas, disso ela prefere não se ocupar. A filosofia do século XX e XXI é crítica da transcendência, busca incansavelmente se desfazer, na medida do possível, de qualquer raiz metafísica, logo, se alguém defende a metafísica de uma obra ou autor, não pode esperar boa acolhida.

Como eu lido com isso? Faço de meu trabalho o verdadeiro lugar de discussão desse impasse. Por conseguinte, a antinomia da crítica de Rosa muito me interessa. Eu busco uma visada materialista e histórica dos traços de mística na literatura: não pretendo encontrar quintessências da verdade, antes, busco entender a correlação da rica história da mística, que meu grupo de pesquisa tem mapeado (Apophatiké - Grupo de Estudos Interdisciplinares em Mística), com a história da literatura moderna, e pensar demoradamente a respeito de suas implicações teóricas. No artigo de Bolle que citei, ele propõe “uma interpretação que tenta extrair dos signos esotérico-metafísicos uma compreensão histórica”, a partir de Benjamin . A proposta está na introdução, e é prometedora. Mas não é o que ele faz ao longo do artigo: a fonte que ele seleciona para extrair a Urgeschichte arcaica é a filosofia da origem de Rousseau , e ela não representa “signos esotérico-metafísicos”.

Para lidar com esse campo, é imprescindível diferenciar muita coisa: o que é mito, o que é religião, o que é metafísica, o que é esoterismo, o que é mística, ou melhor, qual uso faremos dessas palavras, em que discussão e com qual objeto. Resumindo brevemente, podemos falar de mito para reconhecer narrativas de substratos pré-históricos orais; religião pode ser a fundação de uma doutrina estável institucional, já na idade da escrita; mística seria a renovação do fervor religioso dos fundadores da religião protagonizados por contemplativos apaixonados pelo divino; metafísica seria entendida no sentido não de conhecimento racional, mas de acesso gnóstico à realidade última; esoterismo seria a sabedoria secreta de iniciados num mistério, que se cristaliza numa doutrina.

Nessas definições possíveis, encontramos fenômenos sócio-históricos completamente diferentes, que precisam ser reconhecidos, delimitados, desencavados.

IHU On-Line – É possível identificar em Guimarães Rosa influências ou leituras de autores místicos?

Eduardo Guerreiro B. Losso – Rosa, enquanto leitor e pensador, está profundamente interessado em cada um desses períodos históricos e dos autores que o compõem, e de algum modo os mobiliza na obra, sem sombra de dúvida. Mas como? A crítica esotérica deu conta desse como? Penso que não e nesse sentido a crítica laica tem sua razão. Se a vertente esotérica dificilmente se sustenta num debate teórico pós-moderno, a crítica histórico-sociológica não impõe de fora seus pressupostos, antes encontra sociedade e história a partir do próprio texto, legado esse que Antonio Candido estabeleceu e transmitiu para novas gerações. O trabalho pioneiro dele foi logo seguido de Walnice Nogueira Galvão , Roberto Schwarz , Davi Arrigucci , Heloisa Starling , Willi Bolle, José Miguel Wisnik , Susana Kampff Lages e Luiz Roncari ; saindo do perímetro marxista, temos Eduardo Coutinho , Silviano Santiago e outros. Não há dúvida de que essa é a crítica que deu contribuições vigorosas para o entendimento de Rosa. A primeira segue as inquietações religiosas do autor e se perde nelas, a segunda se debruça na relação entre obra e sociedade e esclarece muitos aspectos de forma e fundo social de difícil compreensão. A ironia é que Rosa se queixou de quem queria reduzir seus anseios metafísicos a regionalismo, mas quem o seguiu em sua religiosidade foi mais infiel a sua obra do que quem trabalhou com as dimensões mais modestas de forma e contexto. Logo, a indisposição da segunda crítica com a primeira tem sua razão.

Mas ela perde a razão quando simplesmente despreza, descarta, dispensa, sistematicamente, qualquer estudo aprofundado do fenômeno religioso e especialmente místico, e elide qualquer ligação deste com a literatura moderna. A crítica laica não percebe que seu menosprezo da relação entre mística e literatura é o que mais contribui para a debilidade dos resultados de seus estudos, já que é especialmente ela que poderia contribuir para seu fortalecimento. O estado insatisfatório da maioria dos estudos sobre mística na literatura moderna parece que justificam o desdém dos pesquisadores laicos pelos religiosos, enquanto que, para mim, é prova de que se deveria levar tal campo a sério. Parece evidente que os laicos se interessam por assuntos laicos e místicos se interessam por assuntos místicos, enquanto que, a meu ver, dever-se-ia começar a se dar justamente o contrário: é preciso que um laico se interesse pelos problemas metodológicos e teóricos de assuntos místicos, é preciso que assuntos místicos sejam estudados em espaços públicos universitários, em vez de serem só vividos em espaços secretos e fóruns interiores.

Nesse sentido, eu me considero, digamos assim, iluminista: a crítica laica está viciada na rejeição atávica da mística, ela reitera seu tabu à mística a cada geração. O que é sagrado para a crítica esotérica, é profano e descartável para a crítica laica. Estamos diante de uma verdadeira polarização, construída e renovada nos espaços universitários durante muito tempo, cujo círculo vicioso não sai do mesmo ponto. E como vivemos em tempos de sociedade emburrecida, porque polarizada, meu trabalho intenta reagir não só à monstruosa polarização atual, como desentravar essa antinomia fundamental da modernidade, que, inclusive, é essencial para entender a polarização política atual.

Então, diante do sistemático tabu da crítica laica à mística, eu me considero, sinceramente, iluminista: quero não defender a mística, mas estudar a mística, o que significa defender, sim, o estudo da mística. Quero, enfim, profanizá-la de verdade, pondo-a em discussão e dando a ela a dignidade que um objeto crucial merece. Quando a crítica laica apaga a mística, remove seus detritos de seu campo de visão, colocando-a de lado, ela reforça, justamente, a aura secreta do esotérico nos espaços sociais em que ele respira com fervor. Sem querer querendo, ela demoniza, academicamente, a mística, logo, mistifica-a fora da academia.

O pior da mística agradece. Estamos vendo isso em todo o ataque anti-intelectual ideológico à universidade, que possui bases esotéricas. René Guénon foi lido com igual fascínio por André Breton , Guimarães Rosa, Caetano Veloso , todos maravilhosos e... Olavo de Carvalho , essa pedra no meio do caminho da cultura brasileira. Swedenborg foi lido do mesmo modo por quase todos os grandes escritores do século XIX. Não está na hora de prestarmos um pouco mais de atenção a eles e a tudo o que representam?

É costume da crítica laica achar que mística e esoterismo representam uma ala conservadora, resistente à modernidade e nostálgica de um passado feito de ordem e paz. Se grandes nomes da literatura gostam de mística, então esse seria o lado conservador deles. Não é bem assim. Há uma tendência conservadora, que vai desembocar em movimentos de extrema direita, e há uma tendência progressista, que vai resultar na contracultura. Círculos literários em que frequentavam Victor Hugo , Theophile Gautier , Baudelaire , Verlaine e Mallarmé , todo o movimento decadentista e simbolista e figuras posteriores como Kafka e Hesse participaram de movimentos progressistas, em que o meio literário e o meio esotérico estavam se misturando.

Isso sem contar que os maiores expoentes da literatura mística medieval e renascentista eram vistos pelos seus contemporâneos como perigosos, eram vituperados como modernos, e foram censurados (Eckhart ), presos (João da Cruz ) e até condenados à morte por isso (é especialmente o caso de Marguerite Porete , a mística beguina). O que outrora era extremamente contestador, para a época, foi pintado, tempos depois, como conservador, de tal modo que tanto conservadores religiosos quanto progressistas laicos passam a colaborar, juntos, lamentavelmente, para o esquecimento do elemento subversivo dos místicos. Em casos como o de Porete, inclusive, colaboram no esquecimento de mulheres místicas, essenciais nessa história, contribuindo para o machismo estrutural do Ocidente. O pior da mística agradece.

Falta à crítica esotérica mais trabalho em torno do método, falta à crítica laica um pouco de autocrítica e abertura de escuta, mesmo que seja escuta de sereias. Falta aos laicos, aos quais pertenço, uma visão mais antropológica das visões de mundo e práticas religiosas. Seus setores progressistas hoje estão começando a aceitar a legitimidade da visão de mundo mágica dos índios enquanto núcleo resistente à tecnocracia. O contato com tal alteridade radical mobiliza a desconstrução da hegemonia do pensamento ocidental. A sabedoria indígena se contrapõe ao conhecimento dominador.

Talvez esteja faltando agora prestar atenção à pretensão de sabedoria do Ocidente, que foi sempre rejeitada por ele próprio enquanto ilusão, mas que não deixou de fascinar seus escritores mais subversivos. A pretensão de sabedoria ocidental é o verdadeiro outro do Ocidente dentro dele mesmo. É curioso como muitos brasileiros seguem teorias antiocidentais vindas do próprio Ocidente, mas não tocam nesse monstro epistemológico muito ocidental repudiado por ele mesmo: a pretensão esotérica de sabedoria. Em outras palavras: se há legitimidade no estudo da sabedoria indígena, deve haver também para o estudo da sabedoria ocidental que foi rejeitada pela razão instrumental.

IHU On-Line – De que forma Guimarães Rosa expressa sua dimensão mítica?

Eduardo Guerreiro B. Losso – Há formas e formas de não ser estritamente racional, e a desconstrução filosófica faz de tudo para não criar uma mera oposição ilusória da razão. A crítica ou a desconstrução da razão não quer se aproximar de qualquer forma de negação da razão, e não quer especialmente se aproximar das modalidades místicas, ainda que ela não possa negar que tenha traços seus, especialmente da mística apofática, da teologia negativa. Ótimo. Mas “não se aproximar” significou, ao longo do tempo, rejeitar, descartar, elidir. Afinal, por que tanto receio em tocar nesse objeto tão perigoso? Parece que a própria energia de rejeição que a mística carrega diante do esclarecimento contém um potencial periculoso, que não pode ser despertado, não pode ser despertado justamente por aqueles que se dedicam à crítica da dominação. Há um verdadeiro pavor da crítica laica em fazer com que a crítica da razão recaia no mito, na mística, na promoção da sabedoria. Pois acho, justamente, que a defesa de Rosa do predomínio da dimensão metafísico-religiosa de sua obra tem a ver com o desejo dele de mexer com esse perigo, já que, se tem alguém que gosta de perigos, é ele.

Diante desse pavor, travestido de ironia e menosprezo, da crítica laica à mística, a crítica tem sido muito pouco crítica, e muito mais mística (no pior sentido da palavra), diante da mística. Se há perigo na mística, então, repito, sejamos iluministas, não acadêmicos afetados, apavorados, escapadiços.

Só dando à mística algum espaço dentro dos fenômenos dignos de consideração é que será possível examinar e avaliar qual a significação dela para territórios teóricos complexos.

Vale observar que o estudo do mito é bem mais abrangente do que o da mística, logo, não é objeto dessa evitação. Porém, quando não se vê a especificidade da mística e do esoterismo dentro do campo religioso, confunde-se mística com mito, e esse é um erro grave, penso eu.

No caso das interpretações de narrativas rosianas, a crítica pode encontrar substratos míticos em diversos momentos. Muitos citam o trabalho pioneiro e até hoje central de Suzi Sperber sobre as leituras religiosas, místicas e esotéricas de Rosa em Caos e cosmos: leituras de Guimarães Rosa (São Paulo: Duas Cidades, 1976). O que ela produziu sai da polarização que construí aqui de crítica esotérica e laica: ela examinou os trechos sublinhados dos livros da biblioteca do autor, comparou com a obra e encontrou diversos elementos interessantes, com muito critério e cuidado, mostrando como Rosa se serviu livremente dessas leituras, sem que elas possam ser vistas, de modo nenhum, como chave dos textos.

Já o volumoso livro Ficção e razão: uma retomada das formas simples (São Paulo: Editora Hucitec, 2009) é um trabalho considerável em torno das ocorrências de formas simples na literatura, e teoriza sobre seu fundamento oral, no qual Rosa mergulhou como poucos. Para ela, a virtualidade dos universais é operada por uma pulsão de ficção, presente na mentalidade infantil, na conversação e na vida cotidiana. A ficção atualiza tais universais (o imaginário, a simbolização e a fabulação), que estão impregnados de saberes ancestrais, inatos, fruto de um longo processo filogenético; logo, os universais, que comparecem diferentemente em cada forma simples, não são transcendentes, não são essências, são históricos. Esse é um modo vigoroso de tratar o mito não como criptografia de um saber eterno, mas como parte de um processo temporal de longa duração.

Os problemas metodológicos com que Suzi Sperber se defrontou em Caos e cosmos foram extensamente aprofundados em Ficção e razão.

É necessário acrescentar que não há só a oposição entre crítica esotérica e laica, predominante nos estudos de Rosa. Dentro da área de teologia se valoriza, mesmo que com resistências, o estudo de autores que se tornaram ‘doutores místicos’ da Igreja, que foram inclusive canonizados, como Bernardo de Claraval , Teresa de Ávila , João da Cruz. Eles fazem parte do tesouro do saber teológico. Já o caso do ocultismo e o esoterismo é outro. Talvez eles sejam parcialmente reconhecidos no seu despontar renascentista, especialmente em casos como o do filósofo protestante Jakob Böhme , mas são rechaçados quando explodiram na França e foram mais influentes na literatura, isto é, no século XIX. Isso significa que, se a crítica laica dispensa a mística e o esoterismo, a crítica teológica cuida de sua mística, e por isso mesmo ela é considerada de alto nível, mas recusa o esoterismo. A área de Ciência da Religião, que cresceu no Brasil nos anos 1990 e hoje tem alguns departamentos espalhados pelo país, a rigor deveria dar conta de todos os fenômenos religiosos na sua pluralidade, porém, como a maioria dos seus professores foi formada pela teologia, ela não chega a se ocupar desse setor de manifestações religiosas.

Existe um problema que considero dramático nas áreas das ciências humanas mais especulativas: parece que a escolha de um objeto de estudo necessariamente sempre implica na adesão a ele. Pesquisadores passam a ser defensores dos autores que estudam e, mesmo quando exercitam a crítica de suas posições políticas, é para melhor defender o valor literário e filosófico. O que falta é um senso mais abrangente de história intelectual: mapeamento de tendências, correntes, zonas de influência e intertextualidade, contaminações ou choques entre meios literários e religiosos. Quando Octavio Paz afirma, seguindo Breton, que o esoterismo foi determinante para muitos escritores, e que o conceito de analogia, central para sua teoria da poesia moderna, não vive sem ele, a crítica laica deixa tal aspecto da reflexão do teórico mexicano de lado, enfim, mais uma vez, evita, elide, dispensa. Seria desejável abandonar os fervores ideológicos de correntes e filosofias, e estudar um pouco mais o campo intelectual com menos impulsos de repúdio e adesão, que, repito, no fundo traem atitudes curiosamente religiosas dentro da arena dos combates intelectuais.

Logo, minha defesa do estudo da mística, que é realmente de alto nível teológico e literário, é também uma defesa do estudo do esoterismo, seja ele valorosamente interessante ou não. O valor do esoterismo deveria ser posto em suspenso. Ocupemo-nos de história intelectual, depois, se for o caso, pensemos com muita calma questões de valor, que, no caso do esoterismo, vão tocar na ostentação da ilusão, que encanta os ingênuos e irrita profundamente os desconfiados. Minha questão não é discutir o valor disso ou daquilo, é discutir os problemas do próprio conceito de valor nas violentas contendas entre literatura e religião.

O esoterismo é o patinho feio de todas as áreas do conhecimento, e carece de qualquer reconhecimento na academia: filosófico, moral, estético. Ele é um produtor e reprodutor de mitos, não há dúvida, mas é mais do que isso: é um sistematizador de mitologia. Propõe grandes sínteses de todas as religiões e saberes, buscando a verdade eterna subjacente. Guimarães Rosa, que se considerava eclético (Sperber insiste nisso), está interessado tanto na mística quanto no esoterismo. As famosas epígrafes dele são predominantemente de místicos (um proto-místico, Plotino , e um místico flamengo, Ruysbroeck ). Mas na biblioteca comparecem, além dos místicos centrais – Eckhart, Teresa e João da Cruz –, grandes nomes do esoterismo, tanto os renascentistas e barrocos, como Paracelso e Böhme, que, como eu disse, ainda são um pouco levados em consideração, como os iluminados (século XVIII) e modernos (XIX e XX), Swedenborg e Guénon – por quem, segundo relatos, ele nutria grande admiração.

Walter Benjamin escreveu, no seu ensaio sobre o surrealismo, um trecho impressionante: “Seria o momento de pensar numa obra que como nenhuma outra iluminaria a crise artística, da qual somos testemunhas: uma história da literatura esotérica. Não é por acaso que essa história ainda não existe”. O máximo da ironia é que ele tenha sonhado com essa obra para esclarecer a crise da arte do seu tempo, e que passagens como essa continuem sendo soberanamente ignoradas pelos mais dedicados benjaminianos, tão exegetas de sua obra quanto os rosianos.

Cabe a pergunta: essa obra foi realizada? Não por benjaminianos, mas foi, sim. Há historiadores do esoterismo que não são esotéricos, isto é, são professores laicos, não iniciados, que examinam o fenômeno ao longo da história e estudam suas ocorrências e relações interdisciplinares com outras áreas. Cito dois: Antoine Faivre , mais velho, que foi inclusive traduzido para o português, e Wouter Hanegraaff , mais novo, da Universidade de Amsterdam, que ocupa a cadeira de História da Filosofia Hermética. O trabalho acadêmico de Hanegraaff é uma das melhores novidades que surgiram nos últimos vinte anos a esse respeito. Como se vê, lá fora o Ocidente, que tanto rejeitou o seu outro dentro dele mesmo, está mudando.

Há muito o que estudar, no Brasil, não só sobre espiritismo, que geralmente é a manifestação mais visível, mas também diversos tipos de messianismo, especialmente o sebastianismo, que está presente de algum modo em Rosa e vai se desdobrar em Glauber Rocha e Caetano, a partir de leituras do filósofo português Agostinho da Silva , que é um personagem extremamente interessante nessa história. Sperber se ocupa das possíveis raízes judaicas no Brasil e do sabastianismo em Caos e cosmos. Há também um simbolista brasileiro central da minha pesquisa, chamado Dario Vellozo , que fundou o Instituto Neo-Pitagórico – cujas publicações encontravam-se na biblioteca de Rosa – e foi extremamente atuante na maçonaria curitibana.

Fora Suzi Sperber, na crítica de Rosa, há alguém, no Brasil, que trabalhou a relação entre mística, esoterismo e literatura moderna com rigor historiográfico e teórico? Por incrível que pareça, tenho uma resposta afirmativa para essa pergunta. O livro Um obscuro encanto: gnose, gnosticismo e poesia moderna (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010), de Claudio Willer , de 2010, grande poeta e tradutor, é uma verdadeira história bem detalhada da presença do gnosticismo na poesia moderna, tanto europeia quanto brasileira. Tal livro foi seguido de outro, Os rebeldes. Geração Beat e anarquismo místico (Porto Alegre: L&PM, 2014), sobre a influência da mística em geral nos beats americanos. Os dois volumes são um bom modelo de pesquisa historiográfica da relação entre autores, movimentos poéticos e místicas, com ênfase específica no braço maldito, contestador, vanguardista da mística e da poesia. Os dois livros de Willer são a prova definitiva de que relação entre mística e poesia não pode ser associada imediatamente a conservadorismo.

IHU On-Line – Que mística há em Grande sertão: veredas? De que ordem? Como se expressa? E qual a importância de ler e reler a obra de Guimarães Rosa no Brasil atual?

Eduardo Guerreiro B. Losso – Toda. Em tempos de polarização política e consequente emburrecimento dos extremos, seria bom aprendermos algo mais com figuras de alto nível que circularam espaços que não se comunicavam; circulavam não só, como a melhor crítica de Rosa tanto insiste, entre o espaço não letrado e o letrado, reunido de maneira peculiar na figura do jagunço-letrado que é o Riobaldo, mas também entre espaços sociais e ascéticos, como foi o caso do pai e do filho de A terceira margem do Rio, que analisei num artigo. Em tempos de ensimesmamento em celulares, a questão da ascese retorna com toda atualidade inaudita, e minha leitura de Rosa tentou mostrar que ele refletiu profundamente sobre isso, em seu tempo.

Há muitas releituras de Rosa reatualizando seu legado, especialmente no teatro. Mas vou salientar duas de outros campos: uma na música e outra na crítica. Na música, Thiago Amud , no disco Sacradança (2010) contém a canção intitulada “Regonguz”, cujo termo vem de “Recado do morro”, de Corpo de baile. A introdução simula um mantra de monge tibetano, que dá lugar a um baião, no qual a melodia se forma de notas de altura contrastante, dando um caráter interrogativo e enigmático. A letra explica que o sentido da palavra pode ser uma espécie de fantasma que aparece no meio da poeira do redemoinho, ou pode ser a própria “alcunha do capeta”. Na verdade, os dois sentidos se reúnem, e remetem à famosa passagem de Grande sertão: veredas, “O diabo na rua, no meio do redemoinho”. A partir daí a letra divaga sobre a questão da origem da linguagem, de sua potência criadora, com a qual a crítica muito se ocupa e que está indissociada da prática inventiva de Rosa. O disco Sacradança é quase todo sombrio, antecipa, inclusive, muito do que estamos passando hoje em dia. Contudo, essa canção, mesmo falando de capeta, é um momento mais afirmativo. Nesse caso, podemos dizer que sua tensão dialética com a totalidade do disco e com os impasses rosianos é rica.

A segunda releitura está no livro de Danielle Corpas que acabou de ser lançado, Armas & Letras: e outros ensaios sobre Guimarães Rosa (São João do Meriti: Desalinho, 2019). Seguindo a melhor tradição da crítica que Bolle chamou de histórico-sociológica, Danielle relê os ensaios de Antonio Candido sobre Rosa que encontram em Riobaldo características luminosas, a “dignidade da lucidez”, bem como o encantamento da linguagem, elementos que foram salientados como positivos por toda a crítica posterior. Podemos abrir um parêntese e dizer que a crítica esotérica, especialmente, gosta de atribuir ao brilho da linguagem uma chispa redentora e atribuir ao Rosa toda uma operação de regeneração espiritual, que inclusive não diferencia muito Deus de Diabo. Já muitos críticos laicos, como Candido e Arrigucci, dos quais Danielle se ocupa, veem nas indagações de Riobaldo amostras de esclarecimento.

O que a professora aponta é que tal perspectiva positiva se cega para certas malícias do romancista. Para ela, Riobaldo se vale de toda uma retórica de engambelação do leitor que busca a justificação individualista de feitos suspeitos. Há uma força coativa desse narrador que ganha suas prerrogativas tanto frente a jagunços quanto frente a letrados. A crítica, nesse caso, cai nas armadilhas desse jagunço-letrado do mesmo modo que um leitor despreparado. Por isso, é necessário desconfiar desse proprietário de terras, pois ele é tão malicioso quanto o narrador machadiano, destrinchado por Roberto Schwarz. Danielle toma a seu favor um ensaio brilhante de José Antonio Pasta , de 1999, O romance de Rosa: temas do Grande sertão e do Brasil, sobre uma certa capacidade hipnótica do romance de encantar o leitor, concebendo sua alteridade e suprimindo-a enquanto tal, como o rosto da Medusa o faz com seus admiradores incautos. Vale observar que Pasta usa um mito para pensar o processo dialético complexo, que ele chama de formação supressiva. Danielle segue a dialética envenenada de Schwarz e Pasta para mostrar como tal força coativa orienta o desejo ilusório dos leitores a acreditarem na idealização do jagunço, nos mitos, nas crenças religiosas (como o espiritismo) e nas boas intenções do narrador. No fundo, todos ignoram as velhas relações de poder que ordenam a sociedade brasileira, baseadas em mandonismo e modernização conservadora, surrupiadoras da autonomia individual.

A tese é forte e segue o projeto de desencantamento das “sereias” do Brasil, feito por esse pensador desconfiado que é Roberto Schwarz. Como se vê, os frutos da crítica desmistificadora estão maduros, avançando a todo vapor, e ainda bem. Ao contrário da face inocente da linguagem encantada, há um regonguz demoníaco por trás. Desencantar o encantamento é tarefa da crítica, pois o demônio dos autoritarismos, coações e supressões da individualidade estão por aí, à solta, com armas e letras.

Resta saber até que ponto essa secularização do demoníaco, visto pelos desencantados, não tem também algo de mítico, religioso e encantador, a seu modo. Resta saber se o desencantamento também não tem o seu encanto verbal – mefistotélico, medúsico, sirênico.

O que é melhor: tampar os ouvidos e não ouvir sereias, para não ser capturado por elas, ou prender-se num mastro e ouvir o seu terrível canto?

Onde estará o mastro da crítica? ■

Leia mais

- A necessidade de reconhecer o mal no humano para enfrentá-lo. Entrevista Especial com Eduardo Guerreiro B. Losso, publicada ne revista IHU On-Line, nº 534, de 15-4-2019.

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