Edição 505 | 22 Maio 2017

O uso espetacular da incerteza e dos perigos produz um estado de paralisia sugestiva

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Márcia Junges | Edição: Vitor Necchi| Tradução: Moisés Sbardelotto

Andrea Cavalletti defende que é preciso uma constante desmitologização para ao menos sermos conscientes do que está acontecendo com este planeta e capazes de ter medo

“Quando proteção e terror se sobrepõem perfeitamente, o que desaparece é a própria possibilidade de estabelecer um limite”, afirma Andrea Cavalletti, em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line. No seu entendimento, os “Estados (e as instituições supranacionais) se fundamentam, por definição, na insegurança e são formações precárias e metaestáveis – isto é, como nos foi bem explicado, nada mais do que ‘processos de estatização’”. Disso vem “a necessidade do chamado monopólio da violência [...] ou o uso contínuo da violência (diretamente exercida, cultivada ou favorecida) como meio de estabilização, que, certamente, inclui, por sua vez, o uso espetacular da incerteza e dos perigos, a fim de produzir um estado de paralisia sugestiva”.

Cavalletti salienta que “é preciso se envolver em uma constante desmitologização também para sermos, ao menos, conscientes do que está acontecendo com este planeta, isto é, para sermos, ao menos, capazes de ter medo”. Para avançar na reflexão que propõe nesta entrevista, com o objetivo de discutir o pensamento de Agamben, Cavalletti fala de algo que conhece por experiência pessoal, em referência aos europeus, os quais considera incapazes de sentir medo, embora, aparentemente, pareça o contrário. Isso ocorre “justamente porque vivem no constante terror daquilo que não deveriam temer. Eles tendem e são facilmente induzidos a ter medo somente daqueles que não dariam medo a uma criança, isto é, dos inermes, dos refugiados famintos (sobre os quais são jogadas até responsabilidades pelo terrorismo, pelo qual, em vez disso, deveríamos bater no peito)”.

Andrea Cavalletti é professor de Estética e Literatura Italiana na Universidade IUAV de Veneza e orador convidado para conferências em todo o mundo. Editor de várias obras, entre elas Spartakus. Simbologia della rivolta (Turim: Bollati Boringhieri, 2000), publicou ensaios nas áreas da literatura, da filosofia, da filosofia política e do urbanismo. Entre outros textos, é autor de La città biopolitica: Mitologie della sicurezza (Milão: Bruno Mondadori, 2005).

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Qual é a importância dos conceitos de anarquia e comunidade que vem na perspectiva filosófica e política em Agamben? E por que o conceito de comunidade que vem parece perder força nos últimos escritos desse pensador?
Andrea Cavalletti – Obviamente, são dois conceitos da máxima importância. Se, para Agamben, o conceito de comunidade, como você diz, parece ter perdido impulso (no período em que todos falam continuamente de “comum” ou reconhecem por toda a parte “bens comuns”), e talvez justamente em favor do conceito de anarquia, é provável que os motivos também sejam contingentes e que remontem, por assim dizer, à ordem da recaída empírica. De fato, não devemos ignorar que a invenção dos conceitos é, em certa medida, também a sua experimentação prática. E, naturalmente, o gesto típico de Agamben, com o qual ele desenvolve e descerra as potencialidades ainda implícitas em um pensamento, é o mesmo com o qual ele entrega aos leitores os próprios conceitos, ou seja, confia-os a outra linha ou capacidade de desenvolvimento. Seria possível, então, pensar, nessa ótica, em uma correspondência mais ou menos imediata e em um efeito de retorno, com base no qual o filósofo aprende a modificar, reelaborar ou omitir alguns elementos da própria construção; e se, assim, alguns podem permanecer por um tempo em um cone de sombra, isso, depois, poderá favorecer a sua autêntica sobrevivência.

Além disso, parece-me que o conceito de anarquia – que, com a conclusão de Homo sacer, emerge de maneira explícita como elemento central do pensamento de Agamben – já está evidentemente presente no de “comunidade que vem”. E isso não só no sentido da “disjunção intransponível das singularidades quaisquer e da organização estatal”, não só porque a singularidade qualquer é definida no livro de 1990 como o “principal inimigo do Estado”, mas, antes ainda, porque a própria elaboração do conceito de “qualquer” é aqui desenvolvida em um sentido genuinamente anárquico: refiro-me, certamente, às ideias da linguagem como exposição sem pressuposição (que, tecnicamente, Agamben obtém isolando uma anáfora desprovida de referente) e da existência como pura exposição da essência. Se a comunidade dos homens quaisquer permanece irreconciliável com qualquer política estatal, é porque ela coincide com o advento de um ser-tal desprovido de pressupostos.

Também não se deve esquecer que esse livro foi escrito em um momento específico e está ligado com os nomes de Nancy (portanto, de Bataille ), de Blanchot e, não menos importante, de Edmond Jabés (como você talvez deve saber, na revista italiana Metaphorein, tinha aparecido em 1987 uma importante carta que Agamben escreveu a Jabés, reconhecendo ao seu Livre du partage um papel excepcional e inspirador); isto é, não devemos esquecer que aqui tem início aquela nova meditação do désouvrement que leva às últimas definições da inoperosidade no sentido – genuinamente anárquico, de fato – do uso e da forma-de-vida (em HS IV, 2, mas também nas formulações radicais de Pulcinella).

Tiqqun de la noche, a Apostila acrescentada a La comunità che viene em 2001, evidencia claramente essas linhas de desenvolvimento. E se, nos últimos fragmentos, esse livro tentava, indo até mesmo além de Heidegger, aferrar o ser como ser, na Apostila, já se pode falar (como ainda em Tempo che resta) de inoperosidade ou katargesis, isto é, da operação específica segundo a qual o como se substitui integralmente ao quê. Essas linhas de desenvolvimento, poder-se-ia agora acrescentar, são as linhas estruturais de HS IV, 2. Se o ser-tal ainda é definido no livro de 1990 como arché (embora com a fórmula-limite de arché anypotheos), se expressões como “apropriar-se da própria pertença” poderão parecer superadas para o leitor de Uso dei corpi, é justamente porque o conceito de “comunidade que vem” exigia se desdobrar nos de “anarquia” e “uso”.

Espero ter sido claro, porque não gostaria de fazer sociologia barata. Só pretendia recordar que a invenção de conceitos também é, obviamente, um contínuo experimento e depende, por isso, de certas respostas ou, melhor, variáveis “ambientais”, que pode ser favoráveis ou não (especialmente quando os conceitos são tomados como nutrientes de uma práxis política exausta). Até mesmo o termo “destituição”, por outro lado, deve fazer e já está fazendo a prova dessas variáveis.

IHU On-Line – Em que sentido o pensamento como estilo de vida é, também, uma forma de resistência e como isso repercute na filosofia agambeniana?
Andrea Cavalletti – Você usa a expressão “estilo de vida”, que foi usado por Foucault (Le courage de la verité), e, depois, a palavra resistência, uma palavra que Agamben também emprega, sim, na esteira de Deleuze , refletindo sobre o ato de criação, mas que, nessa locução, “forma de resistência”, tem, pelo menos para mim, um som bastante conotado e ainda em sentido foucaultiano. Então, acho que desenvolver, por exemplo, um debate atento entre a teoria agambeniana da forma-de-vida e a da estética da existência (no sentido, justamente, de Foucault) seria um modo de responder seriamente a essa pergunta.
Para nos atermos mais estreitamente a Agamben, eu sugiriria, em vez disso, que se substituísse ao termo “resistência” a expressão “via de fuga” (assim também a: “estilo”, “forma”). Em suma, deveríamos estudar bem sobretudo o Pulcinella e reler, a partir daquelas páginas e do lema ubi fracassorium, ubi fuggitorium, toda a obra de Homo sacer, mas também o livro que imediatamente o precede e que já nomeamos antes, La comunità che viene, e, depois, pelo menos – eu diria – o ensaio sobre Deleuze, L’immanenza assoluta. As ideias (derivadas de Benjamin ) de caráter, interrupção e comédia, e depois de contato (em um sentido que deriva de Colli) e de autoafecção (em um sentido que deriva do Kantbuch de Heidegger ) são todas tecidas no sábio entrelaçamento literário do Pulcinella: aqui, talvez, elas cheguem ao mais alto grau de luminosidade teórica e, o mais importante em relação à sua pergunta, restituem nada mais do que uma pura “biografia”, que é do personagem (Pulcinella), do artista (Tiepolo), do filósofo (Agamben), ou seja, “de cada homem”. Aqui, onde vida vegetativa e forma-de-vida são realmente inseparáveis, aparece somente uma vida, ou uma vida “qualquer”.

IHU On-Line – Foucault é uma referência em sua pesquisa filosófica, mas também Agamben. Em que medida a “tensão” entre o conceito de biopolítica entre esses dois autores marca seus interesses de pesquisa atuais?
Andrea Cavalletti – Sempre me admirei com o gesto original com que Agamben evidenciou o que, em Foucault, ainda estava implícito e não investigado, concentrando-se no ponto de cruzamento entre modelo jurídico-institucional e modelo biopolítico. Desse modo, Agamben pôs em contato Foucault e Benjamin. Nem as minhas pesquisas já publicadas nem aquelas ainda em andamento seriam concebíveis sem esse ensinamento fundamental. No entanto, no meu primeiro livro, Mitologie della sicurezza (a reelaboração de uma tese de doutorado, cujo núcleo central provinha, porém, de uma tese ainda anterior, escrita no período de HS, I), eu me atinha a uma interpretação, por assim dizer, mais aderente à letra foucaultiana: ou seja, à noção do século 18 de população como limite histórico a partir do qual, somente, parecia-me possível falar de “biopolítica”. E, na verdade, não me afastei muito dessa perspectiva, continuando fatalmente a trabalhar naquele arquivo delimitado pela escolha de então e ainda amplo demais para as minhas forças.

Por outro lado, a distinção entre bios e zoe, ou, melhor, a afirmação com que se abre Homo sacer I, segundo a qual os gregos possuíam dois termos distintos para dizer vida, também provém implicitamente da obra-prima Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Leben, de Karl Kerényi (o qual, aliás, também já havia dedicado aos dois termos algumas análises mais técnicas entre 1963-1964). Ora, esse livro (que foi publicado postumamente em 1976, ou seja, no mesmo ano em que Foucault oferecia na Volonté de savoir a sua definição de biopolítica) explica que nenhum dos dois termos – isto é, a rigor, nem mesmo zoe – é plenamente assimilável ao conceito moderno de existência biológica. Portanto, quando escrevi La città biopolitica, parecia-me que, também a partir desse ponto de vista, havia nuances não insignificantes, e que só uma limitação foucaultiana do biopoder, no sentido do “princípio de população”, poderia respeitar as próprias diferenças evidenciadas por Kerényi. Hoje, toda a questão me parece, ao contrário, mais nuançada, articulada, e a estratégia inicial de Agamben me parece avaliável com mais ponderação. É claro, eu li, enquanto isso, Il Regno e la Gloria, apenas para começar, ou Signatura rerum, e agora toda a obra denominada Homo sacer. Mas não é só por isso. Em todo o caso, ao lado de Foucault, estava Benjamim: e também para mim, mesmo a partir daquela primeira posição, o ensaio de 1921 sobre a Critica della violenza continuou sendo a referência essencial. Por outro lado, trata-se de um texto decisivo para Furio Jesi , e a perspectiva jesiana é precisamente uma interpretação crítica do próprio conceito kerényano de Urbild.

Quanto às minhas pesquisas atuais – que giram em torno da relação subjetividade-morte e, em particular, no que diz respeito à parte que estou terminando, em torno do conceito de vertigem – eu não gostaria de acrescentar nada mais senão daquilo que já disse de maneira indireta.

IHU On-Line – Qual é a importância de Furio Jesi para a elaboração do seu conceito de “mitologia da seguridade”?
Andrea Cavalletti – A importância de Jesi é fundamental, embora não apareça naquele livro uma análise explícita do modelo da “máquina mitológica”, que, porém, eu desenvolvi paralelamente em alguns ensaios. Justamente no período do doutorado sobre a biopolítica, eu estava me dedicando à pesquisa sobre os escritos de Jesi e descobri alguns inéditos: acima de tudo, a obra-prima de 1969, Spartakus. Simbologie della rivolta, que é um livro sobre a influência e a possível desmitologização das figuras projetadas pelo poder; um livro que precede, antecipa e permite compreender melhor, também na sua elaboração, justamente o modelo da “máquina mitológica”. Como todas as coisas escritas por Jesi, Spartakus me condicionou muito, tanto na elaboração dos conceitos centrais, quanto, e cada vez mais ao longo do tempo, na escrita ou na “montagem” dos ensaios. Refiro-me à meditação que Jesi desenvolveu sobre a técnica de “composição” ou sobre o conhecimento por composição, isto é, ao seu convite explícito a considerar o como ele escrevia, antes que sobre o quê. Esse “como” podia me aparecer, por outro lado, de um modo claro, materialmente evidente, tendo à disposição os primeiros esboços dos ensaios, as anotações e materiais, as fichas de leitura e a grande quantidade de correspondência de Jesi. Eu me ocupava de um grande estudioso, que tinha sido muito precoce (ele tinha iniciado em 1956, como mitólogo e egiptólogo, com apenas 15 anos), mas que tinha falecido, infelizmente, muito jovem, em 1980, por um banal acidente doméstico: e, assim, eu me via cruzando o limiar daquele laboratório que ele tivera que abandonar de repente, quase 20 anos antes, deixando, por assim dizer, todas as coisas no seu lugar.

IHU On-Line – Como percebe na democracia contemporânea o uso da insegurança para fins de governo?
Andrea Cavalletti – É preciso dizer que o uso tão pervasivo da insegurança (ou do medo) em sentido liberticida, de controle, é mais um reflexo condicionado do que uma estratégia que surgiu da inteligência criativa daqueles que nos governam. E isso não só porque, nos órgãos de governo, vê-se claramente de tudo, exceto inteligência, mas sim por causa da insegurança ou da instabilidade que é – como eu também tentei mostrar no livro sobre as Mitologie della sicurezza e em Suggestione. Potenza e limiti del fascino politico – a própria base do Estado contemporâneo. Justamente os Estados (e as instituições supranacionais) se fundamentam, por definição, na insegurança e são formações precárias e metaestáveis – isto é, como nos foi bem explicado, nada mais do que “processos de estatização”. Daí a necessidade do chamado monopólio da violência – o que mais é um aparato institucional, no conjunto maximamente complexo das relações de poder, senão o lugar em que um monopólio desse tipo se produz e se mantém? – ou o uso contínuo da violência (diretamente exercida, cultivada ou favorecida) como meio de estabilização, que, certamente, inclui, por sua vez, o uso espetacular da incerteza e dos perigos, a fim de produzir um estado de paralisia sugestiva. Trata-se de meios e de escolhas de governo, e, ao mesmo tempo, e justamente por isso, de soluções e de escolhas forçadas. Trata-se de laissez faire e, ao mesmo tempo, de não poder fazer nada mais senão isso, de governar deixando fazer, porque não se pode senão deixar fazer.

Com o fenômeno do atual terrorismo, por exemplo, o que se torna totalmente evidente é justamente a impossibilidade de definir um limite entre intencional e não intencional, entre poder e impotência, controle minucioso, asfixiante e total, clamorosa desatenção, entre aquilo que é, pelo menos em parte, desejado (ou intencionalmente tolerado) e aquilo que foge totalmente do controle (e deve ser tolerado por força). Ora, quando proteção e terror se sobrepõem perfeitamente, o que desaparece é a própria possibilidade de estabelecer um limite (penso, por exemplo, na ignomínia do decreto sobre a imigração emitido recentemente na Itália). Portanto, é preciso enfrentar o problema da incerteza, ou seja, o problema do medo ou da violência, sabendo que precisamente os nossos governantes democráticos não podem parar diante de nada, são indivíduos capazes de tudo, e o são por definição. Governando, eles só podem chegar a fazer (ou a deixar fazer) qualquer coisa – e, graças ao nosso beneplácito, entenda-se, de fato, já estão fazendo o impensável, com mísseis e bombardeiros, ou mesmo sem sequer levantar um dedo, a poucas milhas de Lampedusa. Por isso, seria preciso temê-los e, ao mesmo tempo (com todo o respeito daqueles que gostariam de tomar o seu lugar, vendendo sonhos de instituições e governos alternativos), compadecer-se deles.

Seria preciso dizer que o rei está nu, mas acrescentando que, precisamente, essa nudez se apresenta agora como o seu novo aparato real. Há algum tempo, por exemplo, o próprio discurso oficial se deslocou ou tentou se deslocar da segurança para a chamada “percepção da segurança”: assim, quando a política se declara abertamente psicologia, quando se declara abertamente que não é o dado real que importa, mas sim o engano, quando se admite, à luz do sol, que tudo é apenas um espetáculo, está-se obviamente colocando em cena a realidade como espetáculo do espetáculo. E justamente isso é algo muito vacilante e grotesco. É evidente, de fato, que tudo deve parecer falso precisamente quando não há mais espaço para a ficção, quando não se pode mais fingir nem mesmo de governar.

IHU On-Line – Em que medida se pode falar numa preponderância da economia financeirizada sobre a política?
Andrea Cavalletti – Até que ponto, em termos reais, factuais, eu não saberia. No imaginário coletivo, porém, a preponderância é evidente, e isso me parece suficiente. E também parece possível notar, às vezes, um certo pesar, parece que muitos, no fundo, achariam preferível um poder político de caráter mais do século 20 ao novo domínio financeiro. Mas, naturalmente, as duas coisas não estão separadas, e justamente a imagem das finanças senhoras absolutas do mundo tem pelo menos um século (e, como bem sabemos, também foi muito enganosa e perigosa): ela pertence à imaginação da multidão a que eu me referia antes, que começa a se mostrar também hoje nos seus reflexos mais conhecidos e irracionais (teorias da conspiração, portanto, racismo etc.). O problema, portanto, está além daquela que podemos reconhecer também como situação de fato, a sua projeção imaginária e o modo pelo qual se imprime, por sua vez, sobre o real. Enquanto falamos e ouvimos falar o tempo todo de “economia financeira”, esse monstro onipresente, imaterial, ubíquo e inapreensível limita, predetermina ou, melhor, não faz nada mais do que provocar as reivindicações de resistência, ditando os seus estilos, predeterminando, como de costume, derrotas e frustrações. Devemos, então, exercer – diria Jesi – uma contínua desmitologização. Devemos vencer a tentação de enfrentar diretamente o monstro, de crer que podemos ou – como parece mais evidente – não podemos resistir-lhe, e, em vez disso, encontrar – diria Agamben – uma saída.

Dito isso, e para retornar ao discurso de antes sobre a incerteza, é preciso se envolver em uma constante desmitologização também para sermos, ao menos, conscientes do que está acontecendo com este planeta, isto é, para sermos, ao menos, capazes de ter medo. Para falar daquilo que eu conheço por experiência pessoal, os europeus hoje não são absolutamente capazes disso, embora, aparentemente, pareça exatamente o contrário; de fato, não o são justamente porque vivem no constante terror daquilo que não deveriam temer. Eles tendem e são facilmente induzidos a ter medo somente daqueles que não dariam medo a uma criança, isto é, dos inermes, dos refugiados famintos (sobre os quais são jogadas até responsabilidades pelo terrorismo, pelo qual, em vez disso, deveríamos bater no peito) – ou temem perder precisamente aquele “trabalho” que, em vez disso, faz com que eles morram diariamente, de maneiras mais ou menos evidentes ou dolorosas. Existe um problema do medo. E, com razão, Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro insistem neste aspecto: diante da destruição do mundo, não se deve deixar o medo nas mãos das direitas e dos mesmos que destroem o mundo. O ensinamento de Günther Anders é realmente atualíssimo.

IHU On-Line – Em uma entrevista ao jornal La Nación, em 2012, o senhor afirmou que o verdadeiro político “é aquele que sabe não ser um líder”. Nesse sentido, qual é a potência que surge do político revolucionário da multitude?
Andrea Cavalletti – Você usa o conceito de multitude, mas é bom precisar que no meu Classe eu não o emprego, e se, em vez disso, ele aparece na tradução (portuguesa ou espanhola), mesmo assim, ele não tem o sentido que Negri lhe deu. Naquele livro, que, em vez disso, inspirou-se em uma nota escrita em 1936 por Walter Benjamin, a palavra é “massa” [massa] (que vocês, justamente, traduziriam como multidão) e indica uma formação indefinida que pode oscilar entre a massa [folla] (no sentido preciso da psicologie des foules de Le Bon) e a classe revolucionária. Em segundo lugar, eu falo de “técnica” ou de “desempenho” (traduzindo Leistung, termo que Benjamin arranca, por assim dizer, do vocabulário técnico da fenomenologia, para lhe conferir um sentido totalmente novo). Portanto, em primeiro lugar: a massa [folla] e a sua psicologia. A massa [folla] é estúpida, gregária, como diziam Le Bon, Gabriel Tarde, Scipio Sighele, e é racista, antissemita, belicista, acrescenta Benjamin justamente, reconhecendo-a na pequena burguesia. A pequena burguesia “não é uma classe”, mas apenas uma massa [folla] de indivíduos que não têm nada em comum, exceto o fato de serem clientes do mercado e sujeitos às oscilações do capital. Ao mesmo tempo assustada e agressiva, compacta mas efêmera, isto é, animada por tensões repentinas, a massa [folla] sempre segue um líder. Embora não se veja, dizia Tarde , o líder existe, como o fermento no pão (e é uma observação preciosa, que lança algumas suspeitas oportunas também sobre o que, às vezes, parece-nos “horizontal”). Ora, o sistema biopolítico-securitário é um dispositivo mitológico e sugestivo, que atua sobre as massas e produz continuamente massas [folle] e leaders. Ao contrário, o desempenho do político revolucionário é precisamente o de nunca se constituir como um líder, isto é, de dissolver a massa [folla].

Benjamin fala de um afrouxamento (Auflockerung) da massa [folla] compacta. Esse afrouxamento é a solidariedade. Mas não se trata de um bom sentimento, mas sim de algo que necessita de uma técnica específica ou, melhor, a partir desse ponto de vista da política, nada mais é do que uma técnica. Um modelo de afrouxamento da massa [folla] é, por exemplo (como era para Benjamin), o teatro épico de Brecht. Se o líder das massas [folle] é um ator que se ergue sobre o seu público adorador, o ator do teatro brechtiano nunca se destaca sobre o público. E isso não é uma massa [folla], mas um grupo de pessoas que colaboram com aquela verdadeira análise dos fatos que se desenvolve no palco. Se, de fato, a massa [folla] reunida nos cinemas e nos teatros acompanha passivamente o espetáculo, em estado de hipnose, no teatro épico acontece, como se sabe, algo completamente diferente. O ritmo da representação é interrompido (com as músicas, por exemplo), e a situação é atentamente examinada; a história, em outras palavras, é “afrouxada”, ou seja, são expostas todas as possibilidades implícitas, precisamente como o professor de dança, diz Benjamin, “afrouxa” ou relaxa os músculos da bailarina para fazer com que ela execute evoluções das quais, de outro modo, não seria capaz. Brecht dizia que teatro clássico é feito com a sugestão, o épico, com a análise: o espectador do primeiro chora porque a história só pode terminar daquele modo, o do teatro épico, em vez disso, pensa no fato de que tudo poderia ter acontecido de um modo bem diferente. Ora, o aspecto essencial é que, quando o ritmo da representação é interrompido, e a história é posta em discussão, o “público” também se “afrouxa”: ele tem uma atitude relaxada e consciente, reconhece ou, melhor, estuda e analisa as relações de poder e as alternativas possíveis. Então, deixa de ser uma massa [folla]: essas alternativas, de fato, são as alternativas ao medo, à tensão hipnótica, que aparecem agora na própria massa [massa] e a transformam. Portanto, a massa [massa] agitada e comprimida se afrouxa, se amplia, enquanto emergem múltiplas relações e laços possíveis: é a solidariedade revolucionária.

Portanto, o verdadeiro revolucionário é aquele que consegue inventar onde estão trabalhando dispositivos ou técnicas biopolíticas de controle, técnicas de afrouxamento ou, no sentido que eu expliquei, de solidariedade: é, portanto, aquele que é capaz de não ser um líder. Como é óbvio, além disso, a função de guia não é necessariamente exercida ou encarnada por uma pessoa de carne e ossos, mas, por exemplo, também por um princípio (que também pode se apresentar como reivindicação moral etc.). Portanto, trata-se de uma política sem massas [folle], sem chefes e sem princípios. Em outras palavras, a técnica de que eu falo é essencialmente anárquica (o anarquismo de Benjamin também inerva, por outro lado, a sua interpretação de Marx ).

IHU On-Line – Pensando na crítica que Agamben faz à democracia ocidental, que tensões surgem entre o conceito de multitude e o de massa com o esvaziamento da política?
Andrea Cavalletti – A Nota de Agamben, recordo, é “preliminar a toda discussão sobre o conceito de democracia” e traz à tona uma ambiguidade constitutiva: a democracia, desde Aristóteles , é um entrelaçamento de duas racionalidades heterogêneas, a político-jurídica e a econômico-governamental, é, ao mesmo tempo, gestão e legitimação do poder. E se assumirmos, ainda seguindo Agamben, que, justamente nesse sentido, ela é uma máquina animada por um “vazio”, então talvez eu já tenha respondido, em grande parte, a sua pergunta, dizendo que o dispositivo biopolítico sempre se apoia sobre uma insegurança constitutiva e não pode ser senão um mecanismo sugestivo: o que Agamben chama de “desarticulação” da máquina económico-jurídica corresponde, para mim, e em um nível diferente, ao afrouxamento (Auflockerung) da massa [folla].

Posso acrescentar apenas que a Nota preliminar me parece importante também do ponto de vista da desmitologização à qual eu me referia antes, ou também se poderia dizer, com Hermann Broch , como exemplo de desvalorização. Democracia, de fato, é uma palavra que muitas vezes escrevemos com a inicial maiúscula ou que também lemos como se fosse escrita assim, isto é, como se fosse um valor indiscutível, e fazemos isso precisamente porque continuamos a entendê-la como uma forma de constituição sem reconhecer (contra todas as evidências) o seu aspecto governamental. Lembro en passant que Furio Jesi definia como cultura de direita não aquela que afirma valores evidentemente reconhecíveis como aristocráticos ou burgueses, mas aquela que declara a existência de valores “não discutíveis”, ou seja, não ambíguos, como, justamente, “Tradição e Cultura, mas também Justiça, Liberdade, Revolução”. Dito isto, em Classe, que temporalmente precede a Nota de Agamben, eu me referia, por um lado, a Benjamin, à sua crítica radical da democracia como lugar da “máxima degeneração” da violência policialesca, e, por outro, a um autor contemporâneo como Jean-Claude Milner e, em particular, ao seu livro de 2003, Les penchants criminels de l’Europe démocratique, do qual eu citava, isto é, assumia para conduzi-lo, porém, a um contexto estranho ao original, o tema da primeira parte, a pars destruens, ou seja, a ideia de que a democracia moderna ocidental é o nome sob o qual se reúnem os vários tipos de governo correspondentes à função da sociedade, como função que Milner chama de “ilimitada”. Não é este o lugar para ilustrar essa teoria muito inteligente. Naturalmente, e com todo o respeito dos bem-pensantes, tanto a crítica de Agamben quanto a muito diferente de Milner são historicamente ponderadas.

IHU On-Line – A partir do diagnóstico agambeniano sobre democracia, como compreender o paradoxo de que a política seja atravessada pelas correntes da politização e da despolitização? E em que sentido se pode dizer que as influências benjaminianas levaram Agamben a adentrar pelo Cristianismo?
Andrea Cavalletti – Agamben se interessou precisamente, desde o início, pelo messianismo e, como se sabe, ele leu (começando também pelo famoso seminário de Taubes ) as teses Über den Begriff der Geschichte como reinterpretação da Carta aos Romanos. Ora, como eu lembrava antes, justamente em Il tempo che resta, também faz a sua aparição o conceito de “inoperosidade”, que se afasta do désouvrement de Bataille também e talvez principalmente porque é um conceito genuinamente messiânico (a katargesis paulina). Isso significa, porém, que, embora Il tempo che resta não faça parte de Homo sacer, toda a pesquisa posterior, desenvolvida no arquivo dos autores cristãos, sobre a economia divina ou sobre a máquina econômico-governamental (Il Regno e la Gloria) e sobre a liturgia (Opus Dei), pesquisa na qual o conceito de inoperosidade desempenha um papel tão central, não é senão o desenvolvimento admirável e rigorosamente coerente daquela “abertura” de Homo sacer I, que colocava genialmente em contato e fazia reagir Foucault com Benjamin. Se Agamben estudou a história da Igreja, se iluminou assim uma genealogia do governo que vai além daquela ilustrada por Foucault (e da limitação do século 18 da biopolítica), ele o fez passando por Benjamin e por Paulo , jogando a luz do juízo messiânico sobre a economia que regula o mundo, opondo a bem-aventurança evangélica à liturgia eclesiástica. ■

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