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Márcia Junges | Edição Leslie Chaves
Ampliar os horizontes das elaborações teóricas acerca da razão, afastando-se do dualismo e assumindo a probabilidade da existência de variados matizes na realidade. Essa é uma das principais heranças que o pensamento de Platão ofereceu às reflexões de Hegel na construção da Lógica, que inicialmente pretendia desenvolver uma teoria da razão universal orientada à máxima determinação do pensamento e do ser. De acordo com Eduardo Luft, esse movimento de olhar para trás na linha do tempo histórica “significa um modo de revisitar as fontes da tradição dialética e redescobrir suas possibilidades não pensadas, na busca por uma teoria da razão universal sem viés”.
Na entrevista a seguir, concedida por e-mail à IHU On-Line, Luft ressalta que a assunção do aspecto da divergência e do que não é exato e, portanto, está aberto a mais de uma interpretação, via reflexões do Platão tardio, motiva Hegel a pensar uma nova teoria da razão universal. “Esta é a importância do retorno a Platão: ele pode inspirar a tarefa de construção de uma teoria da razão sem viés para o Uno, que não privilegia os traços do Uno — identidade, invariância e determinação — em relação aos traços do Múltiplo — diferença, variação e subdeterminação; enfim, uma teoria estritamente dialética da razão”, explica. Para o estudioso, um dos elementos mais significativos dessa virada reflexiva é que “pensar uma teoria da razão dialética abre espaço para uma outra compreensão do sistema de filosofia, para sua reestruturação global”.
Eduardo Luft é graduado em Comunicação Social, habilitação em Jornalismo, mestre e doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUCRS, com estágio doutoral na Universidade de Heidelberg e pós-doutorado na Universidade de Frankfurt, ambos na Alemanha. Atualmente é professor do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUCRS. Entre suas obras destacam-se Sobre a coerência do mundo (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005), As sementes da dúvida: investigação crítica dos fundamentos da filosofia hegeliana (São Paulo: Mandarim, 2001) e Para uma crítica interna ao sistema de Hegel (Porto Alegre: Edipucrs, 1995), além de vários trabalhos em revistas científicas.
Confira a entrevista.
IHU On-Line - O que a rota “na contramão da história”, indo de Hegel ao Platão tardio , pode revelar sobre a filosofia do pensador alemão?
Eduardo Luft - A necessidade de um retorno a Platão, desta caminhada na contramão da história, brota de impasses do próprio pensamento hegeliano. Penso, sobretudo, na falha do tratamento da contingência no coração do sistema de filosofia, a Ciência da Lógica , como bem denunciou o Schelling tardio, com consequências muito pesadas para as demais partes do sistema.
Não que Hegel não tenha apresentado uma teoria da contingência, como pensava Schelling, mas a contingência era tematizada na Lógica como a marca do déficit de determinação ou incompletude da situação de início do processo dialético — o começo da Lógica, por exemplo, marcado pelo caráter ainda de mera pressuposição do que será reposto e provado dialeticamente ao final da obra —, um fator a ser superado e afastado à medida que avançamos no percurso de autodeterminação da razão.
A Lógica hegeliana pretende desenvolver uma teoria da razão absoluta que ordena tanto o pensamento quanto a realidade. Esta razão universal opera por um processo de autodeterminação orientado para sua própria manifestação completa ou absoluta, para a máxima determinação do pensamento e do ser. Trata-se de uma teoria da razão marcada pelo que denomino viés para o Uno ou para a ordem.
O retorno a Platão significa um modo de revisitar as fontes da tradição dialética e redescobrir suas possibilidades não pensadas, na busca por uma teoria da razão universal sem viés.
IHU On-Line - Como podemos compreender esse Platão tardio? O que o caracteriza?
Eduardo Luft - A dialética pode ser compreendida como uma longa meditação sobre o problema do não-ser. A teoria grega do ser ou ontologia não era apenas uma teoria geral da existência, mas uma teoria da existência permeada pelo logos ou razão universal. Platão levou muito a sério o desafio colocado pelos Sofistas , a pergunta pela relação entre a suposta ordem que emanaria desta razão universal e a realidade enigmática que se apresenta diante de nós.
Como pode haver no mundo a presença do não-ser ou, na terminologia do Platão tardio, dos traços característicos do Múltiplo — diferença, variação e subdeterminação — se a razão universal determina tudo o que nela cai, e se as entidades em que a razão se manifesta mais plenamente, os seres que exemplificam a forma mais plena de existência, são justamente aqueles que realizam a identidade pura da autorreferência, os existentes que são “auta kath’ hauta” (“(em) si mesmos (e) para si mesmos”)?
A primeira resposta de Platão a este enigma é o dualismo: a teoria das ideias contrapõe a tendência à desordem e subdeterminação da esfera sensível à ordem e determinação do inteligível. É por sua participação na força ordenadora da ideia que os fenômenos não se perdem no puro caos. Mas a obra de Platão não termina aqui. O filósofo passou, na verdade, por um longo processo de formação. Este dualismo que vemos na teoria das ideias e que, de alguma forma, será revivido na contraposição hegeliana entre Lógica e Filosofia do Real, foi criticado pelo próprio Platão no diálogo Parmênides. A consequência desta crítica foi a introjeção paulatina do não-ser na própria teoria dos primeiros princípios. Os traços característicos do não-ser — diferença (alteridade) e variação (movimento) — são elevados a gêneros supremos no Sofista.
A minha hipótese é que a introjeção destes traços no âmago da razão forçaram Platão a ampliar e repensar o próprio conceito de razão ou do logos universal. O tipo de racionalidade pensada pela dialética precisa incluir a possibilidade do não-ser, e o próprio conceito de razão tem de ser reconstruído. É bonito acompanhar esta evolução em Platão: se no Sofista ainda há uma assimetria entre ser e não-ser, já que apenas o primeiro é pensado também como o ser absoluto ou o Uno, no Filebo aparece a ousada tese da simetria radical entre ser e não-ser ou entre o Uno e o Múltiplo. Esta é a importância do retorno a Platão: ele pode inspirar a tarefa de construção de uma teoria da razão sem viés para o Uno, que não privilegia os traços do Uno — identidade, invariância e determinação — em relação aos traços do Múltiplo — diferença, variação e subdeterminação; enfim, uma teoria estritamente dialética da razão.
IHU On-Line - Quais são as influências platônicas centrais no sistema hegeliano?
Eduardo Luft - Um traço comum a Platão e Hegel é a própria trajetória. Os dois pensadores têm seu percurso intelectual marcado por um tipo muito semelhante de “parricídio intelectual”: os dois foram influenciados por uma forma radical de monismo racionalista, e precisavam por igual superá-la por crítica imanente; ambos foram marcados pela influência daquele tipo de monismo herdado, respectivamente, de Parmênides e Espinosa . Lembre que Hegel iniciou sua carreira intelectual fortemente influenciado pelo jovem Schelling, um espinosista.
Como sabemos, Espinosa compreendia a natureza como um desdobramento necessário da razão universal, da substância única que regia o mundo. Aquele parricídio duplo implicava, portanto, levar a sério o problema do não-ser e desenvolver uma teoria plausível da razão capaz de enfrentá-lo. Assim como o Platão tardio, Hegel também desenvolverá uma nova teoria da razão universal, contrapondo-a ao conceito estreito de racionalidade que emanaria do entendimento.
Enquanto o pensar do entendimento ou o pensar analítico, como diríamos hoje em dia, opera a partir de um conceito rigorista de razão, uma razão que determina tudo o que cai nas suas malhas, eliminando de saída a possibilidade do não-ser, o pensamento dialético aceita a sua possibilidade, se alimenta das contradições potenciais ou fáticas que emergem do discurso, como mostrou tão bem Cirne-Lima em Sobre a contradição. Enquanto o pensar analítico almeja a utopia de um discurso de saída imune a contradições, o pensar dialético opera aceitando a possibilidade de contradições em busca de sua superação.
Oposições e rigor científico
Também sentimos a forte presença platônica no próprio conceito de razão desenvolvido por Hegel, em sua convicção de que as estruturas universais da razão são estruturas dialéticas. A razão universal é forjada por um jogo de opostos complementares, Ser e Nada, Uno e Múltiplo, etc. Mas as filosofias de ambos os pensadores são também marcadas, paradoxalmente, por uma pretensão de encontrar o procedimento científico a priori que caracterizaria o próprio método dialético. Como Hegel afirma ao início de sua apresentação de Platão nas Preleções sobre a História da Filosofia, com este filósofo temos o início da “filosofia científica como ciência”.
Esta é uma posição um tanto ambígua: a mesma dialética que pretende levar a sério o problema do não-ser, e precisa ampliar e reconstruir o conceito de razão para dar conta dele, deve pensar-se como a forma mais plena de cientificidade. É preciso lembrar que Hegel compartilha com Kant a ideia de que o pensamento científico é um pensamento sistemático e rigoroso. Hegel via na dialética platônica a primeira tentativa de um tratamento eminentemente sistemático das determinações de pensamento ou categorias. Sobretudo o diálogo Parmênides seria uma espécie de antecipação da tentativa hegeliana de demonstrar ou provar de modo rigoroso quais são as categorias universais da razão e qual sua posição necessária no sistema da razão pura; quer dizer, uma antecipação de sua própria Ciência da Lógica. Claro, aos olhos de Hegel esta era ainda uma posição muito incipiente em Platão, mas de todo modo lá já teriam sido dados os primeiros passos. Seria preciso completá-la.
IHU On-Line - Especificamente, como a filosofia de Platão repercute na dialética hegeliana e quais são os pontos de aproximação e distanciamento?
Eduardo Luft - Pois é. Aquilo que era ainda apenas incipiente em Platão, seria efetivado, aos olhos de Hegel, por sua Lógica: a fundamentação última reflexiva de todas as “determinações do pensamento” ou do sistema das categorias. Justamente por isso, o que em Platão era ainda apenas o indício de um problema torna-se aqui, em Hegel, uma flagrante contradição. A dialética é concebida por Hegel como uma espécie de método sistemático, no sentido de um procedimento rigoroso e a priori capaz de provar não apenas o número das categorias que configuram o sistema da razão, mas o seu lugar necessário neste mesmo sistema. Como procurei mostrar em As sementes da dúvida, a dimensão negativa ou crítica e a dimensão dogmática ou sistemática da razão, se compreendermos esta última como Kant e Hegel a compreendem, não são conciliáveis.
É preciso lembrar que a própria dialética é marcada desde sua origem por esta tensão. O método dialético tem sua fonte mais originária no procedimento crítico-negativo da prova por redução ao absurdo descoberta por Zenão , e depois tão enfatizada pela práxis socrática e radicalizada nos diálogos platônicos. Mas ele também se manifesta na pretensão platônica de desenvolver uma ciência rigorosa do jogo dos opostos que marca sua teoria dos primeiros princípios. Estamos nos dando conta hoje em dia que estas duas facetas da dialética, a arte crítica e viva da detecção e superação de contradições que marca o diálogo platônico e a exigência de uma ciência rigorosamente a priori não são compatíveis. Vamos compreendendo que a razão que emerge da introjeção da contingência em seu âmago é uma razão deflacionada que coloca em xeque muitas das pretensões do racionalismo clássico e moderno. A modernidade apenas aprofundou, neste caso, o problema ainda latente na tradição grega.
Apesar disso, e aqui vejo a grande importância do retorno a Platão, temos no Filebo a possibilidade de uma outra direção do pensamento. Pensar uma teoria da razão dialética sem viés para o Uno abre espaço para uma outra compreensão do sistema de filosofia, para sua reestruturação global. Ao introjetar contingência, a razão universal opera não orientada para o fim de sua própria plenificação, mas como uma exploração infinita de um campo de possibilidades sempre em aberto. Justamente por isso, a razão é liberdade. Aqui se abre a possibilidade de uma nova metafísica da liberdade que tem implicações para uma releitura da Filosofia do Direito hegeliana.
IHU On-Line - Seria adequado compreender a filosofia de Hegel como uma filosofia do devir, essencialmente racionalista? Por quê?
Eduardo Luft - Sim, uma filosofia do devir. Este é um traço muito característico do pensamento dialético, conceber-se no âmbito de uma epistemologia e de uma ontologia processuais. Mas a questão mais decisiva é como pensar a noção de processo ou de movimento. Em Hegel, o processo dialético ganha aquela característica já mencionada de uma teleologia do incondicionado: o processo de autodeterminação da razão orienta-se para a sua plenificação. Todavia, disso resulta o seguinte impasse: se a razão tende a sua própria plenificação, como, ao fim e ao cabo, pode ser preservada a própria dialética enquanto teoria processual? Se a contradição é, como diz Hegel, a “raiz de todo movimento e vitalidade”, como a superação de todas as contradições poderia significar mais do que o colapso de processo contínuo de sua superação, quer dizer, o colapso da própria dialética?
Podemos exemplificar este paradoxo com o destino da dialética nas mãos do marxismo. Se a teoria econômica marxista é a teoria da lógica processual que inere ao desdobramento histórico do sistema econômico, e se esta lógica é marcada pelo conflito cada vez mais exacerbado entre o capitalista e o proletário, se a dialética ela mesma não é mais do que o método ou o caminho que inere a esta lógica processual opositiva, como pensar a sociedade que adviria do colapso do capitalismo? Marx não escreveu uma teoria da sociedade pós-capitalista porque sua própria teoria antecipava que a plenificação da lógica opositiva do capitalismo implicaria não apenas o seu colapso, mas a implosão do próprio método dialético que só opera, aos olhos do próprio Marx, no âmbito de uma realidade conflitiva.
Há também um problema mais profundo, que aqui só posso aventar. Como salientou um oponente ainda na época de Hegel, Trendelenburg , de que tipo de movimento estamos falando na Lógica enquanto teoria do puro pensar? Se movimento pressupõe tempo, e se tempo é uma categoria que só aparece na Filosofia do Real, como pode a própria Lógica ser processual? Minha intuição é que a Lógica de Hegel, ao menos quando de sua consumação ou seu desfecho, contém apenas uma concepção virtual de movimento, uma espécie de pseudomovimento, e justamente por isso, como abordagem realmente processual do pensamento, precisaria ser revertida em uma teoria da linguagem como metacoordenação de ação, na terminologia de Maturana . Mas, como disse, isso só pode ser aventado aqui.
IHU On-Line - Nesse sentido, o que esse primado da razão revela acerca do sistema hegeliano e das filosofias do Iluminismo?
Eduardo Luft - Aquela tensão entre as dimensões crítica e sistemática da dialética, mencionada acima, reapresentou-se com toda força desde a origem do pensamento moderno. Note que a nova metafísica precisava ser ao mesmo tempo uma teoria da razão universal, quer dizer, uma metafísica sistemática e uma filosofia crítica. O que diferenciaria a antiga e a nova metafísica seria justamente a criticidade radical emanada desta última. Mas já em Descartes a dúvida que inere à criticidade da nova filosofia e a certeza que brota do próprio racionalismo cartesiano se contrapõem de modo instável. A dúvida é, em Descartes, como a escada que precisamos usar para o encontro da certeza do cogito e, ao mesmo tempo, jogar fora quando realizada esta meta.
Também em Kant, o uso crítico da razão na tarefa de encontrar os seus limites tem função apenas propedêutica em relação ao procedimento rigoroso e dogmático (ou “científico”) que caracterizaria a nova metafísica como tal. Por que isto, por que estes dualismos? Ora, porque não se pode exigir ao mesmo tempo a radicalização da crítica, a abertura a sempre novas contra-argumentações e, portanto, a sempre novas contradições potenciais, e a fundamentação última do sistema da razão pura que justamente anularia de partida toda a possibilidade de emergência de novas contraposições discursivas. Se, no período hegeliano de Iena, Lógica e Metafísica ainda se contrapunham como a crítica da razão e sua consumação, a Ciência da Lógica tem a pretensão de casar em uma mesma obra criticidade e sistematicidade, e só então torna-se claro que a leitura determinista da razão dialética só pode desembocar em uma autocontradição.
IHU On-Line - Em que sentido as concepções políticas de Platão ecoam nos escritos de Hegel?
Eduardo Luft - Aqui chegamos a um ponto muito importante. Aquela ambição por uma dialética científica esteve associada, desde Platão, a outra ambição típica de nossa tradição: procurar derivar, da ontologia geral, consequências para as ontologias regionais e, particularmente, para nossa compreensão da realidade social e política. Este é o desafio da dialética descendente e, desde Platão, esta dialética visava de algum modo deduzir (mesmo que por síntese a priori, na terminologia de Kant, e não por mera análise conceitual) os traços gerais da ontologia social. Nesta pretensão está enraizada a teoria platônica do rei-filósofo.
De algum modo, o filósofo seria aquele que, uma vez compreendendo a estrutura lógica do mundo, seria capaz de desvendar os segredos da melhor configuração ou o melhor arranjo das relações sociais e da virtude política. Mesmo que Hegel faça questão de salientar que os antigos não conheciam a liberdade individual, que isto seria uma conquista do pensamento a ser preservada na filosofia política dos modernos, como de fato o é, até certo ponto, na teoria hegeliana da sociedade civil, por exemplo, aquela pretensão racionalista de “deduzir” a ordem concreta do mundo social não está de modo algum ausente em seu sistema.
Metafísica da liberdade
Da já mencionada teoria da razão universal, quer dizer, da Lógica, Hegel quer extrair uma teoria metafísica da liberdade que seria pressuposta pela Filosofia do Direito. Agora, se a razão universal é orientada para o fim de sua própria plenificação, então o traço de contingência que temos ao início do processo dialético é transmudado, ao final, em necessidade absoluta. Como pensar, neste contexto, em uma teoria da liberdade? Em que conceito de liberdade Hegel estava pensando quando afirmava que a “liberdade é a verdade da necessidade”? Ora, liberdade era entendida por Hegel, em última instância, não como a livre exploração do campo de possibilidades inaugurado pela razão, como uma ação que se alimenta da contingência, mas como a identidade entre a ação, seja das pessoas ou de comunidades inteiras, com o exigido previamente pela razão dialética que se desdobra na história. Liberdade é autonomia, dar a lei a si mesmo, identificar-se com o demandado pela razão universal. Isto está na raiz da tendência totalitária do pensamento hegeliano e é um problema central de seu conceito de dialética que, retomado e relido pela abordagem materialista de Marx, desembocará na tragédia política e social do marxismo.
Vemos agora mais um dos motivos decisivos para o retorno a Platão: redescobrir na fonte mesma do pensamento dialético outra leitura possível da razão universal. Uma vez liberada da teleologia do incondicionado, a razão dialética pode ser repensada como a Ideia da Coerência, como a livre exploração do campo em aberto de todos os modos possíveis e não antecipáveis da coerência. Agora precisamos extrair todas as consequências desta dialética da liberdade para a Filosofia do Direito. Como reconstruí-la depois de todas as críticas decisivas feitas a Hegel por pensadores tão importantes como o Schelling tardio, Kierkegaard e Feuerbach ? Para finalizar com Kierkegaard: como poderia uma ontologia dialética renovada ser também uma teoria da existência humana em sua face mais verdadeira? Como poderia a teoria da razão universal ser ao mesmo tempo uma teoria da liberdade propriamente dita?■
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