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Márcia Junges e Ricardo Machado
O mal não existe tão somente em suas formas escancaradas. É, também, sutil e ardiloso, tem seu feitio banal e quase invisível. O pensamento e a tentativa de compreensão de nosso espaço no mundo requer, como sugere Miroslav Milovic, recuperando os gregos antigos, a contemplação. “(...) Como pensa Sócrates, para agir precisamos saber o que é o mundo, o logos dele. Precisamos entender o que é a própria natureza para poder nos entender. Por isso este olhar teórico, a vida contemplativa tem a primazia para os gregos”, explica o professor, em entrevista por e-mail à IHU On-Line. “É o caminho para conhecer o Bem. Simvalein é o verbo grego que ilumina este caminho do essencial. Sair deste caminho, indo para o particular, significa se aproximar do Mal. Diavalein é o verbo que aparece por aqui. E é a origem da palavra diabo, da metáfora do Mal”, complementa.
Nesse sentido, Milovic critica a rigidez biopolítica invisível de nossas sociedades, que acabam, por estratégias sofisticadas, afastando-nos do aprofundamento do pensamento, da contemplação, que tenta nos tornar mais operadores que pensadores. “Nesse mundo tão ordenado, quase não temos que pensar mais. O pensamento não muda a estrutura dominante do ser. Essa inabilidade do pensamento termina, no último momento, nas catástrofes políticas do nosso século. Tantos crimes, mas quase sem culpados. O indivíduo que não pensa e se torna cúmplice dos crimes: essa é a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a consequência dessa tradição filosófica que quase mumificou a estrutura do ser e nos marginalizou”, sustenta o professor.
Miroslav Milovic nasceu na Iugoslávia, em 1955, graduou-se em Filosofia pela Faculdade de Filosofia de Belgrado e possui doutorado na mesma área pela Université de Paris IV e pela Universität Frankfurt. Foi professor de Filosofia na Iugoslávia, Turquia, Espanha, Japão e, atualmente, é docente do Departamento de Direito da Universidade de Brasília (UnB). Milovic é autor e organizador de diversas obras, entre elas Comunidade da Diferença (Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2004), Filosofia da Comunicação (Brasília: Plano, 2002).
Confira a entrevista.
IHU On-Line - Filosoficamente, como se pode definir o que é o Mal?
Miroslav Milovic - Os gregos investigam o mundo, mas dizem algo que, vai determinar a nossa cultura. Por um lado, por exemplo, eles colocam as perguntas sobre a física. Por outro, acham que existe algo além das pesquisas sobre a física que determina o próprio fundamento dela. Além da física, existe a metafísica. No início, Platão e Aristóteles usam a expressão “filosofia primeira”. A metafísica como palavra vai aparecer depois, dentro da sistematização da obra aristotélica. Mesmo assim, podemos ficar com essa diferença. O mundo tem os fundamentos que a física ou, poderíamos dizer, a ciência não conhece. O mundo tem a estrutura metafísica. Isso, de novo, está no início da cultura europeia e chega até hoje. Aqui aparece o sentido da filosofia, a qual se identifica com a metafísica. Os amigos da sabedoria, como pensa Platão, que não se deixam seduzir pelo conhecimento das aparências, estão no caminho da metafísica. Então já temos uma ligação íntima entre a filosofia, a metafísica e a razão. Ao lado, poderíamos colocar a palavra ontologia. A ontologia é a pergunta sobre o ser que se abre para um olhar metafísico. Teoria poderia ser outra palavra neste contexto. Vem deste olhar contemplativo. Com a teoria como filosofia, como metafísica, o ser humano pode se entender. Entender a própria origem divina, talvez, e entender como agir. Ou, como pensa Sócrates, para agir precisamos saber o que é o mundo, o logos dele. Precisamos entender o que é a própria natureza para poder nos entender. Por isso este olhar teórico — a vida contemplativa tem a primazia para os gregos.
É o caminho para conhecer o Bem. Simvalein é o verbo grego que ilumina este caminho do essencial. Sair deste caminho, indo para o particular, significa se aproximar do Mal. Diavalein é o verbo que aparece por aqui. E é a origem da palavra diabo, da metáfora do Mal.
IHU On-Line - Quais são as principais abordagens filosóficas sobre o problema do Mal?
Miroslav Milovic - São as palavras de Hannah Arendt . Em suas várias discussões sobre política, Hannah Arendt se refere à discussão fenomenológica, nos ajudando a compreender a importância histórica dessa radicalização do cartesianismo dentro da fenomenologia husserliana. Arendt acredita que a separação platônica entre o ser e a aparência marca um passo histórico não só para a vida dos gregos, mas para todo o caminho posterior da civilização. A desvalorização da aparência e a afirmação do ser são os aspectos da reviravolta na vida dos gregos e do Ocidente europeu. Com isso, tem início uma específica tirania da razão e dos padrões na nossa vida. Isso é o que Nietzsche elabora como o começo do niilismo na Europa. A estrutura já determinada, estática, entre o ser e a aparência, tem consequências catastróficas para o próprio pensamento. Ele se torna mera subsunção das aparências às formas superiores do ser. Nesse mundo tão ordenado, quase não temos que pensar mais. O pensamento não muda a estrutura dominante do ser. Essa inabilidade do pensamento termina, no último momento, nas catástrofes políticas do nosso século. Tantos crimes, mas quase sem culpados. O indivíduo que não pensa e se torna cúmplice dos crimes: essa é a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a consequência dessa tradição filosófica que quase mumificou a estrutura do ser e nos marginalizou.
Mencionei Arendt porque aqui temos a ideia do Mal que se confronta com as leituras gregas. Entre os dois, poderíamos mencionar talvez Kant , que articula o nascimento da moderna filosofia da subjetividade. O Mal neste contexto é o abandono dessa autonomia da subjetividade.
IHU On-Line - Quais são as formas que o Mal assumiu em nosso tempo?
Miroslav Milovic - É conhecida a diferença aristotélica entre zoé e bios, entre o natural ou privado e público ou político. É a diferença que Aristóteles concretiza falando sobre a desigualdade dos homens. O escravo não possui de forma alguma a faculdade de deliberar na política. Assim ele chega à justificação da escravidão. A Modernidade mudou essa perspectiva. Nós somos iguais por natureza. Ou seja, zoé e bios não ficam contrapostos. A experiência moderna é uma específica inclusão da zoé no bios. Aqui podemos pensar em Hobbes também e na questão da nossa autopreservação. Sobreviver, preservar a vida natural parece ser o projeto político no início da Modernidade. A liberdade é o fato natural. Nós somos livres como os seres naturais. Só depois, no contexto do idealismo alemão, vai ser feita uma específica separação entre natureza e liberdade e uma específica ligação entre liberdade e política. Nós não somos livres como seres naturais, mas dentro de uma específica afirmação espiritual sobre a natureza. Mas isso são as discussões posteriores. O que Agamben quer entender é essa mudança moderna da relação entre zoé e bios. Se nós somos iguais e livres por natureza, como então podemos entender essa inclusão da zoé em bios? É o contexto em que Agamben se confronta com Foucault avisando as consequências catastróficas dessa ligação moderna entre a natureza e a política. Para esclarecer essa inclusão moderna da zoé, Agamben vai voltar a um conceito que Foucault utiliza, mas indica os limites históricos dele. É o conceito da soberania. Em lugar do poder soberano da normação, pensa Foucault, a partir do século XVIII e XIX, temos o poder disciplinar da normalização. Em lugar do poder judiciário ligado ao poder soberano, temos a perspectiva cuja função não é de punir as infrações dos indivíduos, mas de corrigir suas virtualidades. É o novo tipo de poder que Foucault classifica como sociedade disciplinar. É o novo tempo do panoptismo e do olhar vigilante do poder controlando os indivíduos, os corpos e a população. A dúvida que Agamben, neste contexto, tem sobre Foucault é que assim não ficam claros os perigos do novo poder. O que Agamben vê nessa perspectiva é o poder que nos deixa expostos à morte, que nos deixa nos campos de concentração. A pergunta então é: como isso aconteceu?
Mas ficou clara a mudança. Na origem da política temos as condições da produção da vida nua. Ou da vida exposta à morte. A zoé incluída, como pensa a biopolítica de Foucault, fica agora incluída como excluída pelas estruturas políticas e jurídicas. Assim, a biopolítica da modernidade vai em direção a uma tanatopolítica. É o ponto em que Agamben tenta superar o projeto de Foucault.
IHU On-Line - Como é possível compreender que Adolf Eichmann justificou a partir da filosofia kantiana o cumprimento de seus deveres como funcionário do Reich alemão?
Miroslav Milovic - É bom entender que Arendt primeiro procura a inspiração em Kant. Com a faculdade estética do juízo, o ponto, pensa Kant, é como compreendemos a natureza e não o que ela é em si mesma. “O que é a natureza?” é uma pergunta cognitiva e, portanto, não pertence à Terceira Crítica . A natureza existiria mesmo se não houvesse nenhum sujeito transcendental. Ela só não seria determinada conceitualmente. Mas sem o sujeito a natureza não seria bela. Ainda assim, aquilo que se torna o discurso possível sobre o belo não é mais o pensamento teórico. Enquanto as condições de possibilidade da experiência, no que diz respeito à forma, podem ser buscadas na razão, as condições referentes ao conteúdo são fundamentadas pela relação geral das faculdades espirituais. Aqui temos dois motivos importantes para Arendt. Por um lado, temos uma implícita intersubjetividade do juízo e, por outro, essa intersubjetividade não é fundamentada nos conceitos. Temos a possibilidade do prático ou político que não depende da racionalidade. Temos a separação entre o teórico e o prático que Habermas depois irá criticar, porque essa separação cria as condições de uma forte estetização da política. Estetização da política pode significar a política desligada das pessoas, o que Arendt coloca, falando sobre a modernidade, mas pode ser a política desligada da teoria e dos argumentos.
Mas essa arquitetônica do sistema kantiano articula as novas formas, modernas, da primazia do universal. Eichmann, mesmo sem entender, obviamente, as leituras kantianas sobre a subjetividade autônoma, segue isso. Na filosofia kantiana o universal ainda não se constitui pela presença dos Outros. Eichmann segue este dramático monólogo do pensamento.
IHU On-Line - Qual é a atualidade da constatação arendtiana da banalidade do mal, de que Eichmann, ao invés de um monstro, era, na verdade, um burocrata medíocre que não tinha capacidade para entender o mal que praticava?
Miroslav Milovic - Como observa Deleuze , Platão não só quer afirmar a primazia do universal representado na filosofia, mas quer expulsar do estado ideal tudo o que não o representa. O sentido do particular não reside na sua diferença, mas na representação do universal. O pensamento também representa e a filosofia é a melhor representação. Hannah Arendt procurará neste contexto o início do mal, ou da banalidade do mal, que determina a Europa moderna. Pensar se relaciona com o universal. Assim o particular desaparece. Eichmann só seguiu essa tirania do dever, que as futuras ontologias têm que enfrentar. Agamben fala sobre isso no final do seu livro Opus Dei (São Paulo: Boitempo, 2013). A burocracia nos fecha no mundo dado. E a nossa tarefa, hoje, é reinventar o mundo.
IHU On-Line - Em que sentido há uma relação entre o mal e a hiper-racionalidade que caracteriza a sociedade contemporânea?
Miroslav Milovic - Vou responder pensando a crítica que Hegel articula contra o jusnaturalismo. O estado da natureza em que se afirma o novo sentido teórico da Modernidade não é o estado de liberdade e dos direitos. Não existem os direitos naturais, pensa Hegel. A questão do direito é um contexto social. O sentido do direito é uma relação com os outros. Hegel acha que isso é assim pelo conceito. Então temos que entender duas perspectivas: uma histórica, que Hegel entende como o caminho da saída de natureza e da afirmação da liberdade, e o outro, o caminho do pensamento, do conceito, de uma articulação conceitual do pensamento. O caminho da liberdade e o caminho do pensamento: duas perspectivas hegelianas inseparáveis. Ele volta para uma palavra quase abandonada na filosofia: a palavra ontologia. Por outro lado, Hegel quer analisar a lógica do pensamento com a qual se chega até o conceito. Desde o início a filosofia hegeliana é uma relação íntima entre a ontologia e a lógica. Só que sua ontologia não será grega. Hegel, mesmo tendo muita simpatia pelo pensamento grego, não concorda com uma pressuposta primazia do geral e do coletivo, que no sentido explícito encontramos em Platão e Aristóteles. Mesmo querendo afirmar o coletivo, de novo Hegel quer fazer isso justificando-o e não postulando-o. A primazia do coletivo tem que ser a consequência do próprio conceito. Por outro lado, Hegel se confronta com a ilimitada afirmação do indivíduo da época moderna, ligada ao avanço do liberalismo. Ele pensa sobre uma outra síntese entre o coletivo e o individual, mas não no sentido de um novo ecumenismo. Essa relação tem que ser entendida como a consequência do próprio conceito. Então, a ontologia que volta não é grega. Ela é história do próprio conceito e não de uma estrutura estática da metafísica, já determinada. O raciocínio de Hegel é fácil. O mundo pré-moderno é uma articulação da metafísica objetiva, onde temos de nos encaixar. É o contexto que ele, por causa disso, várias vezes chama de consciência infeliz e da humilhação do homem, da essência do homem que fica sempre fora dele. O povo judeu é talvez melhor exemplo para isso do que o povo grego. São os gregos, finalmente, que encontram o brilho do coletivo. Mesmo assim, Hegel liga a liberdade só com a Modernidade. Talvez o início que está no jusnaturalismo seja a teoria dos direitos humanos. Mas este mundo — que Hobbes é testemunha — é o mundo da violência, e temos que sair dele, como o próprio Hegel confirma no parágrafo mencionado. Aqui já temos um argumento a mais, ligado à mencionada relação entre a lógica e a ontologia. Temos que sair do Estado de Natureza, não só por causa da violência que lá se encontra, mas porque no direito natural e na natureza, conforme pensa Hegel, temos só a relação com as coisas e não com nós mesmos. Direitos naturais não criam o ambiente para uma específica autocompreensão do ser humano, que Hegel procura. Quem somos nós? E ainda mais, quem somos nós depois da Revolução Francesa? O direito natural não é a nossa autoconsciência. A nossa autoconsciência fica ligada não à natureza, mas ao caminho histórico — que chega até a Revolução Francesa. A natureza não é o lugar do ser humano. Por isso, como mencionamos, fica até contraditório falar sobre os direitos naturais.
Hegel critica a racionalidade moderna, ou a nossa hiper-racionalidade voltando para os pressupostos dela. O sentido do pensamento hoje é devolver aos seres humanos este aspecto ontológico que se perdeu. A discussão sobre os direitos humanos pode se iniciar só por aqui. A dignidade do ser humano está na ontologia dele.
Mas, por outro lado, é fácil indicar as dúvidas sobre Hegel. Rápido. O ser humano não existe só em si, mas sim consciente da sua liberdade. A vida ética, o reconhecimento e, assim, a intersubjetividade é um acontecimento político. Hegel acredita que isso se realiza na Revolução Francesa. São conhecidas as dúvidas de Marx sobre essa emancipação política. Habermas também está fundamentando toda a sua teoria nessa impossibilidade da realização da intersubjetividade na Modernidade. É um perigo político, como vamos ver ainda, pensar a Modernidade como a realização da democracia e da intersubjetividade. Para Habermas ainda é uma possibilidade, para muitos uma impossibilidade de ver a democracia na Modernidade.
Ao lado da questão da intersubjetividade podemos mencionar também a questão da diferença. Não podemos deixar o Estado e o conceito depender das contingências e das decisões individuais. A ideia do Estado é muito mais digna, acha Hegel. A natureza dele é diferente, é a realização da vontade espiritual. Assim, acho, outro nem pode aparecer como outro, mas dentro deste caminho glorioso do espírito. Parece-me que Hegel neste ponto não supera a filosofia kantiana. Em Kant não podemos pensar o encontro com o outro. Outro está dentro de um procedimento reflexivo da filosofia. Outro em Hegel também aparece só no caminho reflexivo do espírito. Essa dificuldade do encontro com outro chega talvez até o próprio Habermas. Ademais, como Hegel, Habermas também não procura uma intersubjetividade econômica, mas uma intersubjetividade política. Ele acha que Hegel ficou só com a filosofia da subjetividade, que agora se chama espírito, e que por causa disso o projeto da intersubjetividade ainda fica aberto. Mas, com todas as dificuldades da Modernidade que vamos discutir, outra pergunta aparece também, agora contra Habermas: qual é o sentido de procurar a intersubjetividade onde ela não pode acontecer? Modernidade não é o mundo da intersubjetividade como acha Hegel e como ainda acredita Habermas.
A teleologia do espírito no final das contas apaga com as diferenças. Neste sentido Hegel vai proclamar o fim da história e a impossibilidade das diferenças sociais. O exemplo das mulheres é ilustrativo. Na Filosofia do Direito, Hegel vai confirmar que elas não superam a natureza e o privado. Elas não chegam até o público e até a perspectiva geral do conceito. Assim, podemos concluir que a modernidade não chega nem até a ideia da intersubjetividade nem até a ideia da diferença. Isso é ainda hoje a diagnose do nosso mundo.
IHU On-Line - A despolitização da modernidade é um sintoma de que tipo de fenômeno mais profundo de nosso tempo?
Miroslav Milovic - A Modernidade, seguindo o raciocínio hegeliano, realiza a nossa liberdade. O indivíduo é reconhecido como tal, como geral, no âmbito social. Somos livres não só na nossa interioridade, mais no mundo também. E ainda mais. Todos somos livres. Por isso a Modernidade representa o fim da história. A razão se realizou e só temos que entender e segui-la. A nossa vida é a repetição do passado. Pouco depois, Marx vê no fundo da Modernidade não a realização da liberdade, mas o conflito profundo entre o capital e o trabalho. É o conflito que a própria Modernidade não pode resolver. Por isso Marx fala sobre a revolução, sobre a mudança ontológica na produção do social. Carl Schmitt entendeu este recado marxista sobre o profundo conflito na Modernidade. Só ele acha que Marx, de uma certa maneira, ainda ficou neste horizonte liberal enfatizando as questões da economia. E as questões não só econômicas, são ainda as políticas. Só Schmitt vê um específico esquecimento da política na Modernidade. Assim, onde Hegel vê o projeto da realização política da liberdade, Schmitt vê as condições da profunda despolitização moderna. É o início de uma outra leitura, agora política, sobre a Modernidade.
O sistema apaga com as subjetividades. A perspectiva da reinvenção da política é a perspectiva dessa articulação das novas subjetividades. É talvez a possibilidade do povo. Ele é, para Schmitt, a subjetividade política que o sistema esqueceu. Ele é a subjetividade da constituição, fala Schmitt várias vezes. Ele é a possibilidade da democracia direta e assim a possibilidade da própria democracia. Todo o trabalho de Schmitt tentando repensar a origem da política é o trabalho que confronta o liberalismo e a democracia. O liberalismo não é a democracia, não porque não pode superar o próprio conflito entre o trabalho e capital, como diria Marx, mas porque se separa das próprias condições da legitimação. A legitimação desaparece no liberalismo, ou se reduz aos critérios técnicos do próprio sistema. Marx e Schmitt estão no início dessa leitura sobre a modernidade despolitizada.
IHU On-Line - O campo como paradigma político moderno é uma das ideias mais inquietantes de Giorgio Agamben. Em que medida essa concepção expressa a essência da máquina de extermínio que moveu a política nazista e as outras políticas persecutórias do século XX para cá?
Miroslav Milovic - A despolitização fica visível nos campos de concentração, como pensa Agamben, por exemplo. Pensamos que somos da cidade, mas no último momento o campo é o nosso espaço político. Os homens do campo são os novos exemplos do homo sacer. Agamben fala aqui dos muçulmanos. Abaladas de fome, ajoelhadas na terra, as pessoas do campo parecem os muçulmanos rezando. Parecem mortos-vivos. É a vida exposta à morte. Aqui fica mais claro o sentido da palavra biopolítica. É uma política sem a política. É uma consequência da despolitização moderna e da perda da liberdade. Estamos longe do otimismo hegeliano falando sobre a realização política da nossa liberdade. Auschwitz , Gulag , Guantánamo ... Ou os povos do Terceiro Mundo? Também incluídos como excluídos.
Estamos, parece, longe da superação da natureza onde aparece o espiritual. A diferença entre a natureza e a liberdade, entre o animal e o humano, tão importante para nossa cultura, existe ainda? E, ademais, fica impossível testemunhar sobre isso. A verdade está dentro do campo, e não fora. E quem está dentro morre e não pode testemunhar. O fato de poder falar, ou o a priori da comunicação não significa nada nessa situação. A possibilidade da comunicação ainda não significa que podemos falar. Um argumento que Agamben articula contra os pensadores de certo a priori da comunicação é o que podemos encontrar em Apel e Habermas. Quem fala é quem sobreviveu. Mas quem sabe o que aconteceu, o Muçulmano, não pode falar. Quem é a verdadeira e única testemunha não pode testemunhar. Estamos neste silêncio sobre o Mal.
IHU On-Line - O aprisionamento e deportação dos judeus só pôde acontecer porque, antes de mais nada, essas pessoas eram tornadas apátridas. Como essa prerrogativa continua a endossar a política que é aplicada aos refugiados hoje?
Miroslav Milovic - Seguindo Hegel estamos chegando até a Revolução Francesa e a decisão política do reconhecimento. Aqui, de novo, Hegel se confronta com Kant. Sabemos que Kant chega até a reciprocidade das vontades, falando sobre o direito e as condições externas da nossa liberdade. Só Hegel acha que Kant não mostra de uma maneira argumentativa como se chega até essa reciprocidade. A solução de Hegel é pelo reconhecimento mútuo dos indivíduos com o qual o indivíduo se afirma como a finalidade em si. Ele chega, assim, até a ideia de que o reconhecimento é o direito de ter direitos. Hannah Arendt vai voltar a este projeto.
Onde esconder-se neste mundo perigoso, onde encontrar os lugares seguros? Seguramente não na casa de um utilitarista cujo cálculo nos pode extraditar aos criminosos. Seguramente não na casa de um kantiano que sempre tem que dizer a verdade. Teria muitas dúvidas sobre a casa de um habermasiano, porque tudo pode acontecer com a nossa vida até encontrarmos uma solução discursiva. Teria também muitas dúvidas na casa de um pós-moderno orientado pela perfeição estética da sua própria vida. O único lugar seguro parece a casa aberta para Outrem. Essa casa que nos oferece a hospitalidade sem a reciprocidade. A hospitalidade poderia ser a palavra para ética hoje.