Edição 435 | 16 Dezembro 2013

A mística “sopra onde quer”

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Márcia Junges e Luciano Gallas

Carlos Roberto Drawin analisa nossa relação com a experiência mística, a banalização do uso do termo e o desapego da mesma a modelos paradigmáticos específicos de crença e prática religiosa

“Nossa época – que alguns denominam como “hípermoderna” e que tem sido filosoficamente caracterizada como “pós-metafísica” – seria especialmente propiciadora da experiência mística? Ou ocorreria justamente o contrário, na medida em que o enfraquecimento dos sistemas de crença e da estabilidade institucional produziria não a destituição subjetiva, mas antes o recrudescimento do ensimesmamento e do fechamento narcísico no eu. A metafísica não traria no seu prefixo (meta) o signo da transcendência que acabou sendo esquecido por uma sociedade cada vez mais crispada num presente sem passado e sem futuro? Nossa época tida por pós-metafísica não seria aquela da banalização e da degradação da mística como uma experiência puramente emocional e aprisionada nas fantasias e ilusões do homo psychologicus?”, questiona Carlos Roberto Drawin.

Em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, o psicólogo e filósofo lembra que há certa degradação no uso da palavra “mística” nos dias atuais, tendo em vista que ela “passa a ser aplicada a qualquer tipo de intensa vivência emocional ou adesão cega, a qualquer tipo de situação ou atividade”. “Não há um tipo paradigmático de místico como se pudéssemos estabelecer uma espécie de controle pedagógico da experiência, pois esta consiste justamente na inconsistência daquilo que sobrevém e escapa ao nosso planejamento disciplinar e pragmático. Mas esse ‘soprar onde quer’ da experiência implica em total arbítrio psicológico. Por quê? Porque a sua irrupção não pode ser previamente determinada, mas uma vez ocorrida pressupõe abertura, aceitação e acolhimento de quem a padece. Talvez se possa falar de um padecimento com consentimento e este pressupõe certo descentramento, certa disponibilidade para a destituição subjetiva. Nesse sentido, a experiência em si mesma não pode ser controlada, não resulta de um trabalho consciente e disciplinado, e pode ocorrer onde não se espera e faltar onde se a deseja e prevê”, complementa.

Carlos Roberto Drawin é psicólogo e filósofo, possui mestrado e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais – UFMG e é atualmente professor do Departamento de Filosofia da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia – Faje.

Confira a entrevista.

 

IHU On-Line - Em que consiste uma experiência mística?  

Carlos Roberto Drawin - Essa é uma pergunta que não posso responder por três razões bem simples. A primeira deriva da própria pergunta ao indicar que aquilo que chamamos “mística” não é um objeto de estudo, do qual se pode aproximar com procedimentos metodológicos adequados, mas uma experiência simultaneamente radical e singular. Por isso, o discurso acerca da experiência mística deve ser feito, antes de tudo, por aquele que vive a experiência. Esse caráter singular, que diz respeito a uma trajetória única e que não pode ser facilmente generalizada a outras experiências semelhantes, e radical, que atinge a raiz mesma do ser, do sujeito que faz a experiência, suscita grande mal-estar em todas as pessoas que se apegam à necessidade do controle racional e objetivo dos discursos. Poderíamos dizer que esse mal-estar dos intelectuais em relação à mística acaba por levar a certa degradação no uso da palavra, que passa a ser aplicada a qualquer tipo de intensa vivência emocional ou adesão cega, a qualquer tipo de situação ou atividade. Assim, alguém que se entrega com paixão a um esporte ou a uma arte pode ser designado como alguém entregue à “mística do futebol” ou da “música”.

Esse uso banal e degradado da suposta “experiência mística” parece complementar a reticência com que ela é recebida no domínio do pensamento crítico. Essa é a segunda razão que torna difícil responder à questão. De um lado, eu nunca vivi algo que pudesse ser considerado, com alguma pertinência, uma “experiência mística” e, portanto, falta-me o requisito essencial para falar sobre ela; por outro lado, respeito profundamente os testemunhos dos que a viveram e os considero como expressões muitíssimo elevadas da vida e da cultura humanas; por isso, repudio a degradação tanto da palavra quanto da experiência a que se refere. Por outro lado, essas considerações implicariam em relegar a experiência ao silêncio? Ora, se a experiência mística se encontra nas mais diversas tradições religiosas e espirituais, então ela tem um verdadeiro alcance universal e deve-se admitir, por conseguinte, o seu profundo enraizamento antropológico. Assim, sendo o homem eminentemente um ser de linguagem, nenhuma de suas experiência fundamentais poderia ficar simplesmente relegada ao silêncio.

Os reiterados testemunhos dos místicos, ao insistirem em expressar a sua experiência, atestam esse paradoxo. Por que paradoxo? Porque se trata de uma experiência que, por seu caráter singular e radical, se choca com os limites da linguagem em sua função primordialmente comunicacional, como se se tratasse de uma experiência que não coubesse nos parâmetros de nossa fala comum, de nossa dóxa, e nela ecoasse como um grito de rebeldia no âmago de nossa finitude. Essa é uma terceira razão que torna difícil, senão impossível, responder em que “consiste” a experiência mística, uma vez que, ao remeter à “consistência”, pretendemos falar de “algo” que pode ser determinado, definido, bem circunscrito e que possa ser apreendido como uma essência, como o núcleo ontológico de uma diversidade de fenômenos que a filosofia grega denominava como eidos. Não obstante, a grande dispersão semântica dos discursos acerca da experiência mística, que estão sempre intimamente enredados em diferentes tradições religiosas e culturais, parece desafiar todas as tentativas de submetê-la à uma redução eidética. Novamente o mesmo paradoxo se impõe: estaríamos, no que se refere à mística enquanto experiência antropológica fundamental, destinados à incomensurabilidade das linguagens e dos referenciais simbólicos?  

Não tenho a menor pretensão de responder a essas difíceis interrogações, porém não vou me furtar de emitir a minha própria opinião de outsider: se parece impossível apreender objetivamente a experiência mística e isso decorre justamente de seu caráter irredutivamente experiencial como algo que “precede” a elaboração discursiva, por outro lado esse mesmo caráter de experiência remete àquilo que é dado originariamente a um sujeito. Ou, falando fenomenologicamente, não se pode negar a mística como um dado pré-predicativo irredutível que se apresenta como uma “intuição doadora originária”, e enquanto tal, retomando as palavras de Husserl , dever ser aceita como um conhecimento legítimo, pois “tudo que nos é oferecido originariamente na ‘intuição’ (por assim dizer, em sua efetividade de carne e osso) deve ser simplesmente tomado tal como se dá, mas também apenas nos limites dentro dos quais ele se dá” .Nesse sentido, podemos e devemos falar acerca da experiência mística ao invés de mistificá-la e, portanto, podemos e devemos perguntar por suas condições de possibilidade.

 

IHU On-Line - Normalmente, quem vivencia uma experiência como esta?  

Carlos Roberto Drawin - Como a experiência mística se dispersa na diversidade das tradições culturais e das vidas pessoais, pode-se dizer que, em princípio, não há um tipo de crença ou prática religiosa ou de personalidade que possa ser considerado como sua autêntica expressão. Não há um tipo paradigmático de místico como se pudéssemos estabelecer uma espécie de controle pedagógico da experiência, pois esta consiste justamente na inconsistência daquilo que sobrevém e escapa ao nosso planejamento disciplinar e pragmático. Mas esse “soprar onde quer” da experiência implica em total arbítrio psicológico. Por quê? Porque a sua irrupção não pode ser previamente determinada, mas uma vez ocorrida pressupõe abertura, aceitação e acolhimento de quem a padece. Talvez se possa falar de um padecimento com consentimento e este pressupõe certo descentramento, certa disponibilidade para a destituição subjetiva. Nesse sentido, a experiência em si mesma não pode ser controlada, não resulta de um trabalho consciente e disciplinado, e pode ocorrer onde não se espera e faltar onde se a deseja e prevê. Nada sabemos, no entanto, de sua ocorrência sem o consentimento que dela dá testemunho e a torna conhecida, e, para isso, o trabalho é árduo, pois nada parece ser mais difícil para todos nós do que a destituição subjetiva, ou seja, alcançar o desapego da própria imagem e fazer a travessia da estrutura imaginária de nossa vida.     

 

IHU On-Line - Em que medida imanência e transcendência se entrelaçam no paradoxo da razão metafísica?

Carlos Roberto Drawin - Quando na resposta anterior falei em estrutura imaginária da vida, quis com isso dizer que só podemos construir a nossa identidade através de imagens, ou seja, através daquilo que projetamos socialmente como sendo o nosso “eu”: as escolhas, crenças, as relações, as posses e tudo aquilo que nos permite nos definir para os outros e nos certificar de nós mesmos. Aqui, no contexto dessas considerações, podemos chamar de imanência justamente esse estar “colado” na própria imagem na intenção ou na busca de uma quase coincidência consigo mesmo. Essa colagem imaginária é uma condição estrutural de nossa subjetividade e nos assegura a nossa normalidade social. Dela faz parte não apenas os nossos sentimentos, mas também as nossas crenças mais arraigadas. Ora, se a experiência mística é o que sobrevém apesar de nós mesmos, então consenti-la implica no distanciamento de si e no por em questão a imanência de nossa vida e de nossas certezas. Podemos chamar de transcendência esse movimento de ruptura interna da imanência e, como se trata de um movimento, de um distanciamento, de uma dinâmica de perda, não é difícil perceber o quanto a disponibilidade para a transcendência é desestabilizadora não apenas do nosso “eu”, mas também de nossos vínculos sociais. Daí a desconfiança que a experiência mística suscita nos grandes sistemas de crença e nos estáveis arranjos institucionais. Uma desconfiança compreensível, pois se trata de uma ameaça a nossos penosos esforços de normalização.

Desse modo, se considerarmos a metafísica como um sistema de crenças autossuficiente, dotado de estrita logicidade, referido a um fundamento último inquestionável e abrangendo a totalidade do real, então existiria uma profunda incompatibilidade entre a metafísica e a experiência mística. Não obstante, essa concepção estereotipada da metafísica faz jus à longa e extremamente complexa tradição da metafísica ocidental? Uma tal concepção não seria também incompatível com o impulso que sustenta o filosofar como reconhecimento da não possessão do saber e perquirição do que está sempre além da clausura de nossas certezas? Não é essa a figura do filosofar que foi metaforizada no eros platônico ? A célebre caracterização heideggeriana da metafísica como ontoteologia não precisaria ser matizada, mas até mesmo questionada em sua aplicação ao conjunto da tradição ocidental? São perguntas muito difíceis e que eu não tenho nenhuma condição de oferecer uma resposta, mas que aqui são formuladas apenas para indicar um problema ou lançar uma suspeita. Nossa época – que alguns denominam como “hípermoderna” e que tem sido filosoficamente caracterizada como “pós-metafísica” – seria especialmente propiciadora da experiência mística? Ou ocorreria justamente o contrário, na medida em que o enfraquecimento dos sistemas de crença e da estabilidade institucional produziria não a destituição subjetiva, mas antes o recrudescimento do ensimesmamento e do fechamento narcísico no eu. A metafísica não traria no seu prefixo (meta) o signo da transcendência que acabou sendo esquecido por uma sociedade cada vez mais crispada num presente sem passado e sem futuro? Nossa época tida por pós-metafísica não seria aquela da banalização e da degradação da mística como uma experiência puramente emocional e aprisionada nas fantasias e ilusões do homo psychologicus?

 

IHU On-Line - A partir desse paradoxo, como podemos compreender a razão enquanto incapaz de “falar sobre Deus”?

Carlos Roberto Drawin - Certamente “Deus”, em sua absoluta transitividade como “puro existir” (ipsum esse), não pode ser fixado, objetivado e apreendido na trama conceitual produzida pela razão. Não podemos, todavia, deixar de insistir no discurso sobre Deus ou no discurso de Deus no qual, de acordo com a sabedoria ínsita da própria ideia de “Revelação”, os genitivos subjetivo e objetivo se entrelaçam: falamos Dele, porque Ele nos fala. Nesse caso, não podemos deixar de recordar a clássica distinção entre “razão/entendimento” (ratio) e “inteligência” (intellectus), pois, enquanto a razão identificada pelo entendimento analisa, fixa e define, a razão desdobrada na “inteligência espiritual” dialetiza e transcende. Por isso mesmo, como mostrou o Pe. Henrique Vaz em seu magistral ensaio intitulado Experiência mística e filosofia na tradição ocidental, uma das vertentes perenes dessa tradição é justamente a da “mística especulativa”, enquanto “prolongamento da experiência metafísica em termos de intensidade experiencial [...] como a face do pensamento filosófico voltada para o mistério do Ser” .

 

IHU On-Line - A partir de sua pesquisa sobre o paradoxo da finitude e da psicanálise freudiana, que nexos podem ser estabelecidos com a mística?

Carlos Roberto Drawin - O tema é difícil de ser abordado de modo sucinto. Dessa forma, me restrinjo a quatro observações sumárias. A primeira delas consiste em distinguir as crenças de Freud , formadas no contexto filosófico do cientificismo austro-alemão, o que eu chamo de “dóxa freudiana” e a sua criação conceitual sedimentada na teoria psicanalítica, o que eu chamo de “episteme psicanalítica”. Freud era ateu, sem dúvida, mas a teoria psicanalítica não o é necessariamente. A segunda observação distingue a teoria e a prática, pois cada análise é única e não uma reprodução daquilo que está previsto na teoria. Pode-se mesmo dizer que cada análise em sua singularidade acaba por questionar, de alguma forma, as convicções do analista, e abala as proposições teóricas que foram tomadas como seu ponto de partida. A terceira observação, a meu ver muito importante, diz respeito à separação entre a direção do processo analítico e a adesão a qualquer tipo de crença ou de experiência religiosa. A análise acolhe as crenças e experiências, mas não as dirige para um objetivo predeterminado. No final do processo, um crente pode se descobrir ateu e um ateu pode se converter em crente. A quarta observação está vinculada ao que foi colocado na terceira pergunta: a análise contribui decisivamente para o que foi designado como “destituição subjetiva”, pois a ética que a conduz – que não se identifica com a crença pessoal do analista – leva o sujeito a se confrontar com a falta que o habita. Nesse sentido, a psicanálise nos religa à nossa incontornável finitude e se posiciona criticamente em relação às mistificações provenientes da arrogância antropocêntrica.

 

IHU On-Line - Há em Schopenhauer  um enlace entre pessimismo, sabedoria e mística? Quais são seus traços fundamentais?

Carlos Roberto Drawin - Apesar da grande ambivalência da relação de Freud com a filosofia, creio que Schopenhauer tenha sido o filósofo que mais contribuiu para o nascimento da psicanálise. A sua influência estava presente, mesmo sem a leitura direta de seus textos, tanto na atmosfera intelectual vienense, quanto no ambiente científico da medicina alemã. O clima pessimista do pensamento de Schopenhauer, convergente com o pensamento psicanalítico, se contrapõe ao otimismo iluminista e recusa o racionalismo – no sentido em que, na resposta à quarta questão, foi caracterizado o entendimento moderno – como solução ética para os problemas da humanidade. A solução para o sofrimento humano se encontraria, por um lado, não na ética racional do dever, como em Kant , mas na ética da compaixão, do reconhecimento de que a separação entre os indivíduos e seus interesses é mera ilusão; por outro lado, o seu enfrentamento só é possível através da ascese, da negação da vontade de viver. Neste último sentido, pode-se falar de certa aproximação de Schopenhauer em relação a doutrinas que de alguma forma expressam a experiência mística, tanto da doutrina neoplatônica do “além do ente” (epékheina) quanto da fórmula védica da negação do princípio de individuação (“Isso és tu!”). Segundo o filósofo alemão: “quem consegue enunciar tal fórmula para si mesmo com claro conhecimento e firme convicção íntima, referindo-se a cada ser com o qual entra em contato, decerto assegura-se de toda virtude e bem-aventurança e se encontra no caminho reto da redenção” .

 

Leia mais...

- Um mestre. Entrevista com Carlos Roberto Drawin sobre a vida e a obra do Pe. Libânio, publicada na edição 394 da IHU On-Line, de 28-05-2012;

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