A coragem da fé na interpretação da realidade

"Se religião é um recurso legítimo para compreender o mundo, a experiência direta e pessoal com a divindade é recurso para vivenciar essa compreensão", afirma José Altran

"Deus é, sim, acessível — e, portanto, vazios ontológicos outrora insolúveis são minimizáveis, junto com tantos outros conflitos humanos. Em primeiro lugar, por mostrar que não é necessário colocar Deus numa caixinha à parte de nossa vida cotidiana. Os orientais nos ensinam isso pelo próprio fato de não haver correspondentes diretos ao termo 'religião' em seus verbetes. O mesmo parece valer para os gregos clássicos e nossos índios. Isso coloca a religião precisamente como uma forma de interpretação do mundo — do mundo real, e não como uma especulação absolutamente transcendente e inacessível. Religião aqui não se opõe à ciência, numa verticalização de categorias, mas divide com ela alternativas explanatórias como se fossem diferentes anzóis para pescar a mesma coisa. Não há oposição como tão insistentemente alegorizado na sociedade ocidental, pois embora a religião envolva (e geralmente nasça de) uma experiência mística inefável, forma um corpo racional através de seu aparato institucional e doutrinário", pondera José Altran.

Em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, Altran enfatiza que religião e ciência caminham lado a lado nesta interpretação da realidade, pois “cada um simplesmente escolhe sobre qual Escritura Sagrada fazer um exercício devocional: se sobre a intuída por algum profeta, ou se sobre a induzida por algum pensador do século XVIII”. Ele mesmo completa: “Devemos simplesmente ‘soltar’ pretensões de domínio ou retenção. Esse soltar perfaz abdicar da necessidade de controle e simplesmente aceitar, corajosamente, que ‘outro’ (seja Deus, seja o acaso, seja a providência, seja o nada) zele por nossos passos mesmo que não o vejamos ou que esteja além de nossas escolhas: uma entrega ao Mistério e ao Transcendente, ao ‘além’, ao ‘outro’. Um exercício de fé, onde fé passa longe de ser uma covardia otimista (como tão insistido, sobretudo, pelos ateus); mas, pelo contrário, já que o conhecido não sana, assumirmos e aceitarmos nossa insuficiência e impermanência põe-se como o primeiro e homérico passo para a árdua tarefa de ‘estar aberto’ aos auspícios do desconhecido: fé não é inocência e fuga — fé é coragem".

José Altran é mestrando em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo - PUC-SP e licenciando em Filosofia pela Universidade Católica de Brasília - UCB. É membro do Núcleo de Estudos em Mística e Santidade - Nemes, grupo de pesquisa vinculado à PUC-SP.

Confira a entrevista.

 

IHU On-Line - Em que consiste o inefável?

José Altran - Literalmente, “inefável” refere-se “àquilo que não pode ser expresso em palavras” — um adjetivo aplicável a alguns objetos bastante subjetivos da experiência humana. Porém, tem se mostrado pertinente tratá-lo como um substantivo, seja para se referir às coisas que têm por característica mais marcante a inefabilidade, seja adotando-o como uma substância independente. Posto que muitas vezes o termo já carregue um quê de sublimidade, referindo-se a um transcendente que é inapreensível justamente por extrapolar nossas categorias, é quase inevitável, no contexto das Ciências da Religião, uma comparação com o polêmico sui generis da experiência religiosa — que, frente aos relatos da mística, têm como denominador comum justamente seu caráter indizível. Rudolf Otto  apontaria essa característica pelo termo “irracional”, atributo indissociável do numinoso, que, por sua vez, seria a parcela indivisível — mas isolável — do sagrado. Opto por “inefável” por conta da conotação negativa que “irracional” corre o rico de receber entre algumas audiências, mas talvez seja mais fácil interpretá-lo precisamente como uma substância que não pode (e nem deve) dialogar diretamente com a razão. E, como a linguagem é sempre racional — depende da associação entre termos e significados —, naturalmente lá ele não poderia se fazer presente. Neste contexto, o inefável corresponde àquelas vivências de alteridade mística impossíveis de serem descritas a partir das categorias racionais de que dispomos.

 

IHU On-Line - Como ele se expressa em nossa existência?

José Altran - Pensando nele de forma não obrigatoriamente atrelada ao sagrado, podemos perceber mesmo no nosso cotidiano a infinidade de coisas que são indizíveis. Um indivíduo pode, por exemplo, criar um esqueleto teórico para transmitir a impressão de determinado sentimento que teve ou sensação não mediada pelos cinco sentidos, de modo que um interlocutor acredite ter entendido a parte subjetiva daquilo a que se refere. Mas isso será, é evidente, apenas uma aproximação estéril daquela sensação individual, entendida a partir daquela (outra) que o próprio receptor já vivenciou, e incapaz de ser transplantada direta e integralmente para a percepção alheia como dados em uma planilha. Podemos traduzir muito do mundo em teorias, mas estando cientes de que aquelas apenas são peças de xadrez para nos orientarmos no campo, e não cavalos, torres ou bispos de verdade. Em The antipodes of the mind [: charting the phenomenology of the ayahuasca experience] (New York: Oxford University Press, 2002), o professor e psicólogo israelense Benny Shanon diz, quanto às experiências inefáveis no transe da ayahuasca: “não há como realmente compreender o que elas são sem antes experimentá-las; afinal, por acaso alguém se arriscaria a estudar música sem de fato experimentar como música soa?”. Muito embora a música tenha componentes matemáticos, seu efeito mais profundo é indizível e ainda assim se expressa com clareza na nossa experimentação individual — como, coloca Shanon, a experiência supostamente mística que o chá catalisa. Dessa forma, não só o mundo profano está preenchido de coisas indizíveis, como o inefável “sagrado” permeia toda experiência mística, e pode ser vivenciado individualmente, embora não possa ser transferido.

 

IHU On-Line - Como traduzir o inefável em suas harmonias e dissonâncias?

José Altran - Nota-se, pelo próprio termo, que dizer algo sobre o indizível parece antinômico e mais nativo das províncias da poesia que da academia. Afinal, se a academia se vale da razão coroada pela linguagem textual, e da linguagem para transmitir o conhecimento construído, e se “transmitir” é — supostamente — o objetivo áureo do fazer intelectual, tomar o inefável como objeto de análise parece ser correr atrás do próprio rabo sem nunca alcançá-lo. Mas a aposta é a de que, ao invés de laçá-lo frontalmente, ele emerja da exclusão daquilo que não o é (como Otto tentou diferenciar irracional de racional na vita religiosa), ou que ao menos “ovos podres” sejam eliminados do entremeio entre o conhecimento normativo e o engano especulativo (como teria feito a personagem Sócrates com o jovem Teeteto, no conhecido texto platônico ). Por esse motivo, um dos caminhos interessantes tem sido aplicar maiêutica  em entrevistas necessariamente dialógicas com sujeitos que relatam ter tido experiências místicas e, portanto, indizíveis em sua raiz. Tendo em vista que o anekdiegetos  apenas “se sente”, o que me parece ideal seria que o próprio sujeito se lançasse a uma experiência mística (por exemplo, o transe da ayahuasca), que é uma medida legitimamente empírica e de contato mais direto com o inefável, desde que desenvolvamos algum método para, conforme possível, auxiliar na exclusão daquilo que foi puramente confessional em sua interpretação posterior. Uma medida assim, porém, está muito além do que hoje permite a academia em sua ilusão de que, contrariando a própria psicologia e a sociologia do conhecimento, pode, enfim, existir alguma “neutralidade científica” a sair da voz de um ser humano.

 

IHU On-Line - Qual é o nexo entre a epistemologia da controvérsia e o inefável?

José Altran - Difícil negarmos a pertinência do conceito de “paradigmas” proposto por Kuhn , mas opiniões já se polarizam quanto à questão de se a verdadeira construção de conhecimento mora em seu seio ou fora deles. A empiria  — que floresce em períodos de ciência normal — goza de certos privilégios frente às disciplinas mais especulativas e, grosso modo, a polarização combativa entre ambas parece ser dinâmica cíclica desde os embates gregos. Falar de inefável, portanto, não só é deixar ressabiados os partidários da “hard science” — nutrida por engrenagens supostamente unívocas — como também evocar temores do barranco confessional no abrir de portas para a fenomenologia e áreas afins no âmbito das Ciências da Religião, preocupação compreensível por conta de sua “traumática emancipação” da Teologia. Trabalhar algo que não pode ser palpado e sequer transformado em conceito é, de fato, uma ameaça à segurança que a ciência promete conferir. Entretanto, uma simples reflexão epistemológica já nos aponta que isso não confere, ao passo que não parece honesto ignorar tema tão crucial para a experiência humana: logo, tentativas são necessárias, e contra elas virão enfrentamentos, que por sua vez virão adornados por reivindicações de privilégio epistêmico e institucional, o que Barbara H. Smith  chamou de “assimetria”.

Isso posto, a epistemologia da controvérsia serve de aval à abertura de novos caminhos investigativos, recusando imposições assimétricas. Como proposta por Marcelo Dascal , é um incentivo à contestação controversa no fazer científico, que justifica sua pertinência por conta do fracasso (quase) consensual da filosofia da ciência lógico-positivista: seria a controvérsia uma ponte entre o normativismo e o descritivismo, uma vez que apenas reconhecendo nossa insuficiência cognitiva incapaz de enunciados assertivos e a inutilidade de relativismos desmedidos poderíamos nos desprender desse ciclo e explorar novos continentes. Dascal valoriza sobretudo seu caráter dialógico, uma vez que não são intraparadigmáticas nem extraparadigmáticas (mas algo como “transparadigmáticas”), afirmando que o resultado que nos importa nasce de imprevistos nascidos dessa dinâmica, e não no mundo do conhecimento objetivo (como propõe Popper ). Dispensar esse normativismo que não apreenderia o inefável e também rejeitar um descritivismo infrutífero me parece uma aceitável ponte entre exigências empíricas e entre deslizes confessionais.

 

IHU On-Line - Qual é a importância e o lugar da mística em meio à crise que atravessamos?

José Altran - Esta é uma questão bastante complicada e extensa. O que levanto a princípio, e por uma visão bem pessoal, é que o vazio de sentido parece pedir preenchimento por vivência e não por teoria ou ritualismo: há fé gratuita de mãos dadas com descrença gratuita, ambas pairando tangentes à realidade e pedindo, do fundo d’alma, um rompante de onisciência. A urbe, a ciência, as dinâmicas sociais e tudo que restringe e condiciona nossa visão ao mundo nu anestesia nossa percepção consciente desta falta, mas não a inconsciente — por isso um hiato ontológico aparentemente “intransitivo”. Em outras palavras: é preciso “sentir Deus na pele” — seja qual for, se uma entidade consciente, se múltiplas, se uma força física ou se qualquer coisa além da dimensão profana.

É preciso, para sentir na pele, a cura de toda contingência, e tal feito não me parece acessível senão pela mística (carregada pela religião ou não), pois é exatamente nesse trânsito que ela opera. Ela também parece a solução de conflitos sociais (e acadêmicos), pois se considerarmos que o diálogo inter-religioso faz-se necessário — como no âmbito das Ciências da Religião bradamos ser —, como poderíamos atingi-lo assumindo cada fé como inteiramente diferente? Muito facilmente doutrinas entrarão em conflito e justificarão tanto um ataque otomano séculos atrás, como perseguições a religiões afro-brasileiras por parte de pentecostais hoje. O respeito ao próximo por vezes se mostrará incompatível com um rigor religioso, e, priorizando a doutrina, “tolerância” só será um conceito vazio e presente apenas enquanto a crença divergente estiver distante.

Penso que a única possibilidade de diálogo parte do reconhecimento de uma unidade entre elas — seja o inefável, a hierofania eliadeana , premissas morais, ou o que for —, já que o aspecto racional da religião, embora cumpra sua função, marcará clara distinção entre esta e aquelas de matriz histórica diferente. E, por mais que visões exageradamente “científicas” resistam a essa hipótese, é com grande clareza que podemos ver semelhanças entre relatos místicos distantes no tempo e no espaço — e um grande comodismo intelectual ignorar.

 

IHU On-Line - Como podemos compreender que as pessoas têm se afastado do Mistério e se debruçado muito sobre sua existência terrena, numa atitude centrada no consumo e no acúmulo de bens?

José Altran - Uma espécie de cultura pós-iluminista desemboca aí, pois a ciência e certos discursos “ontoantropocêntricos” fazem o homem criar uma convicção de suficiência que se desdobrará em uma objetivação do mundo. Objetos circunscritos são, portanto, definíveis, maleáveis, possessíveis. Na medida em que se adota o empírico como ponteiro de verdade tomando o lugar da fé, a realidade passa a ser só aquela palpável e a própria busca por sentido trará como resultante o materialismo. O homem não é inerte, é criatura da fome e, se não mais pode se alimentar do Mistério — se este deixou de ser palpável (quando sob fé ainda é, de alguma forma) —, alimenta-se de coisas “terrenas”. Isso não impede a presença da religião no mundo de hoje, porém — mas a modifica. Por mais que idealmente verse sobre o sublime, incide nela própria a conduta referida. Arrisco dizer que a acessibilidade desintegra a mística ali contida: nesse aspecto e frente à crise de sentido, as múltiplas ofertas me parecem tão nocivas quanto o monopólio religioso se as encararmos por uma ótica de mercado à la Rodney Stark .

Isso, adianto, não implica ser contra a pluralidade religiosa, é claro, mas atento ao fato de que, na medida em que encaramos Deus como versões distintas de um produto a ser escolhido em um mostruário, reduziremos religião a um empreendimento social como tantos outros que, embora imprescindíveis na dinâmica civilizatória, não conferem “sentido” aos clamores do âmago humano. Desnecessário dizer, também, que eleger uma religião como a única correta perfaz desrespeito ainda maior, posto que há, no mínimo, tantos “divinos” quanto pessoas. Com isso quero dizer que essa mesma cultura subjacente tem também por sintoma pessoas adotando religiões por fins identitários ou por pertencimento social, deixando à margem a sacralidade a lhes conferir sentido existencial: pode-se ir a um terreiro apenas para curar uma doença, usar camisa de Ganesha na rua porque é cool, dizer-se budista porque assim parecerá uma pessoa equilibrada. O problema não está nessas religiões, mas na referida mentalidade materialista. Isso dito, seria então a dimensão inefável da experiência mística, justamente por não ser objetivável — logo, não comercializável, apenas experimentável —, o refúgio do Mistério frente à cultura de consumo que aplaca a própria religião?

 

IHU On-Line - O que a mística e a espiritualidade podem ensinar, sobretudo às sociedades ocidentais?

José Altran - Que Deus é, sim, acessível, e, portanto, vazios ontológicos outrora insolúveis são minimizáveis, junto com tantos outros conflitos humanos. Em primeiro lugar, por mostrar que não é necessário colocar Deus numa caixinha à parte de nossa vida cotidiana. Os orientais nos ensinam isso pelo próprio fato de não haver correspondentes diretos ao termo “religião” em seus verbetes. O mesmo parece valer para os gregos clássicos e nossos índios. Isso coloca a religião precisamente como uma forma de interpretação do mundo — do mundo real, e não como uma especulação absolutamente transcendente e inacessível. Religião aqui não se opõe à ciência, numa verticalização de categorias, mas divide com ela alternativas explanatórias como se fossem diferentes anzóis para pescar a mesma coisa. Não há oposição como tão insistentemente alegorizado na sociedade ocidental, pois embora a religião envolva (e geralmente nasça de) uma experiência mística inefável, forma um corpo racional através de seu aparato institucional e doutrinário.

Então, assim como a ciência moderna — que isola do mundo real a religião por dar-lhe nome —, ela é igualmente racional para interpretar o mundo (pelo tao, pelo samsara), e no final das contas cada um simplesmente escolhe sobre qual Escritura Sagrada fazer um exercício devocional: se sobre a intuída por algum profeta, ou se sobre a induzida por algum pensador do século XVIII. Sendo racionais, se uma delas busca se distinguir pela defesa da empiria como receptáculo da realidade, a outra o faz pelo seu componente irracional, que é justamente o místico. Em segundo lugar, por esse mesmo motivo, a mística também (re)ensina o ocidental que ele sequer precisa colocar uma infinidade de intermediários entre Deus e o homem, embora muitas vezes rituais, códigos e afins sejam ótimos auxiliares. Se religião é um recurso legítimo para compreender o mundo, a experiência direta e pessoal com a divindade é recurso para vivenciar essa compreensão, para saber o mundo. 

 

IHU On-Line - Em que medida estar aberto ao Mistério e à Transcendência nos dá forças para compreendermos a insuficiência e a impermanência humanas?

José Altran - Reflexão simples: o que é mistério e o que é transcender? Considerar esses termos é considerar uma realidade “além” e, por oposição, considerar “aquém” aquela que percebemos costumeiramente. Naturalmente o drama da insuficiência e da impermanência moram na “humanidade”, que mora no aquém. Ir ao além — para a “extra-humanidade” — é expandir esses limites e, quem sabe, encontrar alguma suficiência e permanência. Fato é que o homem “fechado” parece insistir em crer em uma suficiência terrena enquanto (sorrateiramente) mergulhado em uma sensação de que é esperança vã. A epistemologia e a própria história da ciência afiguram-se como uma corda bamba desde seu surgimento e talvez seja hora de, sem precisar dispensar verdades locais que tanto trouxeram progresso instrumental à civilização, assumir o fato de que estamos fadados à contingência de uma insuficiência cognitiva.

Quanto à impermanência, os budistas trouxeram interessantes aproximações sob o conceito de anicca, que afinal de contas propõe que devemos abdicar de apego ou repúdio — pois é mera rebeldia contra a eterna transitoriedade das coisas, na esperança de dominá-las — e simplesmente observar. Em outras palavras, para lidar com ambos os conceitos, devemos simplesmente “soltar” pretensões de domínio ou retenção. Esse soltar perfaz abdicar da necessidade de controle e simplesmente aceitar, corajosamente, que “outro” (seja Deus, seja o acaso, seja a providência, seja o nada) zele por nossos passos mesmo que não o vejamos ou que esteja além de nossas escolhas: uma entrega ao Mistério e ao Transcendente, ao “além”, ao “outro”. Um exercício de fé, onde fé passa longe de ser uma covardia otimista para lidar com esses dois dramas (como tão insistido sobretudo pelos ateus); mas, pelo contrário, já que o conhecido não sana, assumirmos e aceitarmos nossa insuficiência e impermanência põe-se como o primeiro e homérico passo para a árdua tarefa de “estar aberto” aos auspícios do desconhecido: fé não é inocência e fuga — fé é coragem.