Edição 430 | 21 Outubro 2013

Ser Liberdade – O sujeito livre na filosofia hegeliana

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Márcia Junges e Andriolli Costa

Konrad Utz, discute os conceitos de liberdade e apriorismo na ciência da lógica hegeliana

A liberdade é um conceito bastante expressivo na ciência lógica de Hegel. No entanto, como bem lembra o teólogo e filósofo Konrad Christoph Utz, esta liberdade não se dá sozinha. Seguindo a dialética hegeliana, algo, para ser livre, implica a existência de uma não liberdade, que resulta na sua síntese oposta. “Hegel chama essa estrutura lógica de ‘livre’ e de ‘sujeito’. Os termos são intimamente ligados. Em Hegel, ser livre é ser sujeito e vice versa.” Não se trata de uma liberdade de escolhas, eleitoreira, entre este ou aquele. “O sujeito não apenas tem liberdade, ele é liberdade.”

Em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, Utz traça o paralelo entre os conceitos de liberdade e história no pensamento do filósofo alemão. Segundo ele, “a Filosofia da História tem o papel de identificar e explicitar o desenvolvimento da liberdade no meio das inúmeras contingências dos eventos político-sociais no decorrer do tempo”. É o exemplo de guerras, conflitos, revoltas e revoluções. A filosofia evidenciaria a razão na história, e lida com “a liberdade e com o desenvolvimento de sua efetivação em espaço e tempo que, no final, o espírito livre pode compreender ou suprassumir como seu próprio desenvolvimento”. 

Konrad Christoph Utz possui mestrado em Teologia e doutorado em Filosofia pela Universität Tübingen. Atualmente é professor efetivo da Universidade Federal do Ceará. Com experiência em Filosofia, com ênfase no Idealismo Alemão, atua principalmente com dialética, ciência da lógica hegeliana e com o conceito proposto por ele de necessidade e acaso. É autor, entre outros livros, de Die Notwendigkeit des Zufalls. Hegels spekulative Dialektik in der Wissenschaft der Logik. (Paderborn: Schöningh, 2001), Philosophie des Zufalls (Paderborn: Schöning, 2005) e Freundschaft. Eine philosophische Theorie (Paderborn: Schöningh, 2012).

Confira a entrevista.

 

IHU On-Line - Qual é o nexo entre sujeito e liberdade em Hegel?

Konrad Christoph Utz - Ser livre significa não ser coagido, não ser determinado pelo outro, não ser subordinado a ele, não ser condicionado. Hegel radicaliza essa noção popular da liberdade e a eleva a uma compreensão universal-abstrata: ser livre é ser incondicionado simples e absolutamente. Contudo, o livre precisa ser algo; precisa ter alguma determinação mesmo que negativa, pois sem esta ele não é nada, e não se distingue de nada e nem do nada. Como o livre não pode receber sua determinação de fora, ele precisa determinar-se por si mesmo. Ele precisa ser não apenas incondicionado, mas também autodeterminante. Toda determinação é negação, como já formulou Spinoza . Portanto, o livre precisa ter uma estrutura de negatividade autorreferencial. Ser livre significa, então, ter ou ser constituído por tal estrutura.

No âmbito da pura abstração, esta estrutura é dada, conforme Hegel, no conceito. É óbvio que o conceito é autorreferente, pois é seu próprio conceito. Contudo, em Hegel, a autorreferência do conceito não se limita a essa banalidade, pois o define não apenas por sua referência extensional, mas explicita seu sentido (ou sua intenção), que consiste justamente numa estrutura de negatividade: uma estrutura complexa de negação simples, de negação voltada sobre essa negação e, com isso, da negatividade voltada sobre si mesma. Assim, o conceito é imanentemente articulado, é autoexpressivo ou autoexplicitante. Não posso entrar nos pormenores dessa autodeterminação do conceito por si mesmo, isto é, na dialética especulativa de Hegel. Para nosso fins, basta indicar que a liberdade, em sua essência abstrata ou lógica, consiste em tal estrutura autorreferente, autodeterminante e autoexpressiva ou autocompreensiva.

Hegel chama essa estrutura lógica de “livre” e de “sujeito”. Os termos são intimamente ligados em Hegel. Ser livre é ser sujeito e vice-versa. O sujeito não apenas tem liberdade, ele é liberdade. E justamente este ser-livre que é constituído pela estrutura do conceito. Liberdade, portanto, não é um privilégio de pessoas, de seres humanos ou de seres vivos racionais em espaço e tempo. Liberdade já aparece na lógica (no sentido hegeliano, isto é, na “Ciência da Lógica”), sem que haja espaço, tempo, ação, escolha, seres concretos, seres humanos, sociedade, história, etc. A liberdade, neste sentido, não implica a “consciência” ou o saber, a cognitividade. Esta já aparece na Ciência da Lógica, e o plenamente livre nessa Lógica, isto é, o conceito lógico que se desenvolveu na Ideia Absoluta, é ciente de si mesmo. Mas o conceito lógico abstrato que já é chamado “livre” por Hegel ainda não tem este aspecto cognitivo.

Falta outro aspecto que, normalmente, associamos ao conceito da liberdade. A liberdade de Hegel não é eleitoral, ela não implica uma escolha entre alternativas. Como ela é, essencialmente, autodeterminação, tal escolha poderia realizar-se apenas se, no processo de autodeterminação, aparecessem alternativas. Mas donde essas deveriam originar? De onde pode surgir pluralidade? Como o conceito autodeterminante é uno, a pluralidade teria que vir de fora. A autodeterminação do conceito não pode gerar tal pluralidade de escolhas, pois a negação pela qual ela opera é determinada. Se não fosse assim, o determinar do conceito não seria o determinar seu, mas puro acaso. Portanto, a autodeterminação do conceito é plenamente determinística ou necessária: não há alternativas. Ela não é determinada ou necessitada ou condicionada por fora; mas isso não quer dizer que em sua própria realização haja espaço por alternativas. Ao contrário, tal espaço destruiria a autodeterminação e, portanto, a liberdade no sentido de Hegel. Liberdade, em Hegel, portanto, não é oposta à necessidade, mas justamente é necessidade compreendida por si mesma.

Hegel explica também como pode surgir a noção da liberdade como escolha entre alternativas, a liberdade do livre arbítrio. Essa é uma das concepções que surgem quando a liberdade realiza-se no espírito, em espaço e tempo, no desenvolvimento histórico. Mas tal concepção é profundamente “inverdadeira” e apresenta apenas o estágio inicial do desenvolvimento da (auto)compreensão da liberdade na história.

 

IHU On-Line - Quais são as razões que fazem Hegel ser apontado como um filósofo cujo sistema não deixava espaço para a contingência?

Konrad Christoph Utz - A Lógica, para Hegel, fornece todas as formas abstratas do logos, isto é, todos os conceitos lógico-aprióricos, inclusive as categorias ontológicas. Com a Ciência da Lógica, o espaço lógico, isto é, o espaço da pura possibilidade abstrata, é completamente estruturado. Mas ainda não há mundo concreto, atual. A realidade concreta surge com a autoexteriorização do conceito supremo da Lógica, isto é, da Ideia Absoluta. Com essa exteriorização, abrem-se, num primeiro passo, espaço e tempo. Estes fornecem a possibilidade não qualificada, indiferente, da instanciação dos conceitos lógico-ontológicos, junto com a articulação e o desenvolvimento concreto dessas instâncias. Numa palavra, espaço e tempo, junto com os conceitos lógicos, possibilitam o acaso, o realizar-se não necessário de possibilidades plurais, de validade igual. Com isso, diferente de Kant  e muitos outros, Hegel aceita o acaso real. Ele é um dos poucos pensadores da tradição ocidental que consegue captar, aceitar e articular a ideia do acaso. Não é verdade que ele não deixa espaço para a contingência.

Contudo, o acaso, desde o início, permanece limitado a um âmbito onde ele não pode colocar em risco a necessidade imanente da dialética especulativa e, com isso, a autodeterminação do logos ou do conceito (que virou ideia). Ele não coloca em risco a determinidade apriórica e absoluta da lógica, nem seu princípio supremo de subjetividade-liberdade, a Ideia Absoluta.

Este princípio agora se faz valer em espaço e tempo. Como a logicidade subjaz a toda realidade concreta, porque fornece a ela suas formas e estruturas básicas, também a dinâmica do logos determina a realidade. E essa é a dinâmica dialética do conceito, de desenvolver-se e determinar-se até a autoarticulação, autoexplicitação e autocompreensão completa: isto é, até a liberdade plena. A liberdade realiza-se, então, em espaço e tempo, isto é, na história.

Como a dinâmica lógica do desenvolvimento da liberdade é absolutamente necessária, sem alternativas, o desenvolvimento histórico da realização da liberdade em espaço e tempo também é necessário. Contudo, diferentemente da lógica, na realização histórica da liberdade pode haver acelerações e retardes desvios e anacronismos. Podem acontecer todas aquelas contingências superficiais para as quais a realidade do acaso abre o espaço. Mas tudo isso nunca pode ameaçar substancialmente a necessidade do desenvolvimento da história rumo à liberdade. A contingência, em Hegel, permanece domesticada: ela tem seu âmbito onde ela se faz valer — e onde ela anula a si mesma, pois, no decorrer da história, o contingente destrói o contingente. Pessoas nascem e morrem, ganham e perdem riquezas, reconhecimento, poder, estados surgem e perecem. O que continua, o que permanece, é a necessidade da realização sucessiva da liberdade. Hegel reconhece a contingência, ele dá espaço para ela; mas ele não a reconhece como essencial. Seu espaço é o âmbito do efêmero.

 

IHU On-Line - Em que sentido há uma conexão entre liberdade e história em Hegel?

Konrad Christoph Utz - A liberdade realiza-se, na realidade concreta em espaço e tempo, no “espírito” — este é o termo para a manifestação do logos ou do conceito lógico-abstrato em espaço e tempo. Primeiramente, a liberdade realiza-se em espíritos individuais, isto é, em seres humanos. Estes se tornam cientes sua liberdade e desenvolvem sua consciência dela. Contudo, os sujeitos individuais não são a única forma de subjetividade e, portanto, de espírito que existem. Há formas transindividuais ou coletivas: o Direito, a Eticidade e, como forma suprema da última, o Estado. O estado é um sujeito por si que age e que julga que determina as si mesmo — e que é livre. O sujeito individual nem é o único portador de liberdade e subjetividade, nem o supremo — nem mesmo no âmbito do histórico, contingente.

No âmbito do Espírito há um desenvolvimento à liberdade. Mesmo que o espírito e, com ele, o ser humano, já seja livre desde início, há vários patamares de liberdade ou de consciência de liberdade. Apenas por um longo processo, o espírito alcança a forma plena da liberdade. Este processo é a História: “história” é, em sua essência, progresso na consciência da liberdade. O resto são efemeridades.

Isso vale não apenas para o espírito individual, mas também para as formas de espírito coletivo. Os estados (ou as formas de estado) precisam desenvolver-se até a forma plena, completamente livre do estado-sujeito que, na visão de Hegel, era a monarquia constitucional.

Além das esferas do espírito subjetivo-individual e do espírito objetivo-transindividual, há ainda aquela do Espírito Absoluto que se abre na arte e na religião e que é plenamente compreendida apenas pela filosofia, em seu desenvolvimento histórico. Evidentemente, conforme a visão filosófica-geral exposta, apenas este Espírito Absoluto pode ser plenamente livre. Isto é, apenas ele pode realizar a Ideia Absoluta da lógica abstrata na realidade, em espaço e tempo.

 

IHU On-Line - Como podemos entender a importância da Filosofia da História no conjunto da filosofia hegeliana?

Konrad Christoph Utz - A Filosofia da História tem o papel de identificar e explicitar o desenvolvimento da liberdade no meio das inúmeras contingências dos eventos político-sociais no decorrer do tempo (guerras, revoluções, reformas, catástrofes, descobertas, invenções, etc.), junto com a necessidade imanente deste desenvolvimento. Isso que dizer, ela deve evidenciar a razão na história e, com isso, mostrar que “o real é o racional e o racional é o real”, como Hegel diz na Introdução a seus Fundamentos da Filosofia do Direito. Este ditado não quer dizer que tudo que acontece é racional. A realidade, para Hegel, é um conceito qualitativo ou axiológico. Algo pode ser mais ou menos real. E quanto menos racional algo é, tanto menos real ele é. O puramente irracional e contingente tem realidade evanescente, ele “quase não é real”, ele é real apenas num momento efêmero, sem deixar traço substancial na história; o evento casual não é história. A Filosofia da História, enquanto ciência, lida com o necessário: lida com a liberdade e com o desenvolvimento de sua efetivação em espaço e tempo que, no final, o espírito livre (absoluto) pode compreender ou suprassumir como seu próprio desenvolvimento, como seu desenvolver-se autodeterminado, livre.

 

IHU On-Line -  Em que medida a tese de uma razão absoluta conduzindo a História poderia desembocar em uma visão política de tendência totalitária?

Konrad Christoph Utz - Foi criticado por Popper  e vários outros que o pensamento político de Hegel tem uma tendência totalitária. Essa acusação não é totalmente desprovida de razão, pois, como já foi indicado, o Todo, no pensamento hegeliano, sempre tem certa supremacia sobre o individual: “a verdade é o todo” reza uma das frases mais citadas de Hegel. Também podemos dizer: “a liberdade é o todo”; a liberdade é plena ou verdadeira apenas quando ela realiza-se num todo — e não numa relação de um sujeito para com algo exterior (objetos, outros sujeitos, o mundo). Pois, numa tal relação, o sujeito, evidentemente, nunca é totalmente (e fundamentalmente) incondicionado. Este todo, no qual a liberdade se efetiva, é (na realidade histórica), em primeira instância, o todo de um espírito individual (o todo de conhecer, querer e agir, de autorreferência e relações para com outros, etc.). Mas este todo espiritual-subjetivo, isto é, o ser-humano, nunca pode autodeterminar-se plenamente, ele sempre permanece condicionado por algo externo. Portanto, o ser-humano não pode alcançar a efetivação plena de sua liberdade em si mesmo, mas apenas na liberdade do espírito transindividual, objetivo: no direito, na moralidade e, sobretudo, na eticidade, com seus momentos de família, sociedade civil e estado. E, em última instância, o ser humano pode ser completa e verdadeiramente livre apenas na consciência ou na “ciência” do Espírito Absoluto, isto é, na filosofia.

Portanto, há, de fato, uma subordinação do indivíduo humano ao todo — ou a vários “todos”, do espírito objetivo e do espírito absoluto. Contudo, na sistemática de Hegel, o todo nunca aniquila aquilo que é “subordinado” a ele, ou melhor, “suprassumido” (aufgehoben) por ele. Ele não apenas “guarda” o suprassumido. Ele realiza e efetiva a si mesmo nele. E, no âmbito do Espírito, isso significa que o todo conhece e reconhece os momentos nos quais ele se efetiva e nos quais ele subsiste. Mas, com isso, ele também reconhece a liberdade, isto é, os direitos destes momentos. O espírito objetivo, também na forma do estado, reconhece, então, a liberdade individual.

Mesmo assim, o direito do espírito superior, isto é, no caso da filosofia política, o direito do estado, é mais alto que o direito do espírito subordinado, isto é, neste caso, do sujeito individual, do cidadão. Quando o primeiro precisa tirar do último para sobreviver, ele pode fazê-lo. Por exemplo, quando o estado entra numa guerra, ele pode exigir de seus cidadãos não apenas bens materiais, mas também que eles lutem e arrisquem sua vida pelo estado.

Isto, certamente, apresenta uma subordinação “substancial” ou “essencial” do indivíduo ao todo, um “totalitarismo” num sentido muito largo e abstrato. Mas parece-me que muitos que se chamam liberais, incluindo o próprio Popper, aceitariam tal tipo de subordinação: o cidadão deve arriscar até sua própria vida para defender sua pátria, a liberdade dessa pátria, como também aquela liberdade que essa pátria garante a ele mesmo, como quando essa pátria é agredida por uma ditadura. Portanto, essa subordinação do indivíduo ao estado que Hegel defende certamente não é o que chamamos de “totalitarismo” na linguagem comum.

Talvez valha lembrar também que, por um lado, Hegel partiu nas discussões políticas atuais de seu tempo e defendeu posições conservadoras, pelo outro, entusiasmou-se pela Revolução Francesa não apenas em sua juventude. Durante toda sua vida continuou celebrando o dia da Revolução. Diferente de Kant, Hegel defendeu a legitimidade da Revolução no desenvolvimento da história rumo à liberdade. Em determinados momentos, chegou mesmo a não aceitar a Prússia, o estado no qual viveu os últimos anos de sua vida, que, em nossa percepção contemporânea, era um estado bastante reacionário.

 

IHU On-Line - Como podemos compreender a emergência do novo a partir dos conceitos fundamentais de A Filosofia da História?

Konrad Christoph Utz - Falando de maneira muito geral, o "novo" na história pode ter dois sentidos na filosofia de Hegel. Por primeiro, ele pode ser algo contingente: uma instanciação de um conceito num lugar onde, até agora, não havia instância dele; instâncias de combinações complexas de conceitos que antes não existiam; ou também combinações de propriedades empíricas que antes não existiam. Todo tal "novo" é inessencial: ele nada contribui à estrutura fundamental da realidade ou a sua articulação.

O outro sentido de "novo" na filosofia de Hegel é mais difícil, mais controvertido e não se limita apenas à Filosofia da História. É a questão: até que ponto a dialética especulativa de Hegel traz algo “novo” em seu desenvolvimento? Por um lado, é evidente que este desenvolvimento é “substancial” ou “essencial” — o que surge nele não são mudanças contingentes, acidentais, que nada mudam na estrutura fundamental da racionalidade e da realidade. Na dialética hegeliana, a própria racionalidade e realidade desenvolvem-se. Acontece aqui o que se chama katabasis eis allo genon, isto é, o transitar não de uma coisa a outra, de um conceito para outro já dado ou sob um paradigma já estabelecido, mas o “transitar transcendente” para um conceito, uma categoria ou um paradigma ainda não dado ou estabelecido. Na dialética hegeliana, conceitos (ou categorias e paradigmas) são de fato formados e “estabelecidos”, não apenas invocados ou atualizados (ou analisados e combinados). Mas isso não quer dizer que estes conceitos eram dados “antes” deste desenvolvimento dialético (este “antes”, pelo menos na Ciência da Lógica, não pode ter sentido temporal, mas apenas da sequência ou consequência lógica). Neste sentido, a dialética hegeliana produz o novo, o radicalmente novo em seu desenvolvimento.

Contudo, conforme Hegel, este desenvolvimento é, ao mesmo tempo, absolutamente necessário. Mas o que segue necessariamente a outro, de certa forma já é predeterminado por este, portanto não é novo, mas apresenta apenas a efetivação da predeterminação (assim parece). A isso podemos responder que, na dialética de Hegel, o que segue é pré-determinado no sentido que a determinação que segue ou que é desenvolvida não poderá ser outra a partir do ponto de partida do desenvolvimento dado. Contudo, o que resulta deste desenvolvimento dialético não é pré-formado no sentido que sua forma já exista de maneira “embrionária” no ponto de partida. Quando investigamos este ponto de partida de um passo dialético (p. ex., um conceito concreto da Ciência da Lógica), não encontramos nele o próximo conceito como tal, pré-formado. Encontramos apenas a negatividade do conceito inicial que necessita que este seja superado. Encontraremos o próximo conceito apenas quando seguimos a essa necessidade da superação. Então chegaremos ao outro conceito, justamente quando seguimos à dialética que leva do conceito inicial à determinação deste outro conceito que não era dado com o primeiro ou contido ou implícito nele.

Podemos dizer, então, que o processo dialético hegeliano realmente conduz ao novo ou produz o novo. Mas essa novidade, de maneira alguma, significa contingência, imprevisibilidade, casualidade, ruptura. A novidade insere-se ou produz-se na absoluta continuidade do processo dialético. A “novidade” no processo dialético de Hegel é “previsível”; mas a efetivação dessa previsão seria (ou é) justamente a realização da dialética (ou a efetivação subjetiva de sua realização na reflexão de um pensador individual) que de fato conduz àquilo que a previsão está visando. Novidade absoluta e determinação absoluta estão em (absoluta) concordância.

 

IHU On-Line - Qual é a contribuição central de Hegel à teoria da liberdade?

Konrad Christoph Utz - Hegel não traz nada de radicalmente novo em sua teoria da liberdade. Spinoza já formulou que liberdade é necessidade compreendida e aceita (com isso ele, por sua vez, de certa forma apenas reformulou uma tese de muitos teólogos). Kant já disse que liberdade tem fundamentalmente a ver com autorreferência. Fichte já contribuiu a ideia que o sujeito essencialmente é liberdade e que essa liberdade precisa ser efetuada e conquistada na história. Schelling já disse que a arte e a religião têm um papel especial nessa efetivação. Mas Hegel reúne todos estes aspectos numa teoria global, e eleva-os a sua finalização ou perfeição.

A necessidade de Spinoza, por exemplo,  permanece incompleta porque ela é cega, ela não contém seu próprio princípio. Portanto a ordem necessária enquanto tal, como um todo, permanece casual. Hegel viu que apenas uma necessidade que determina e articula a si mesma pode ser absoluta — e que, portanto, não apenas os sujeitos finitos devem compreender e aceitar a necessidade para que sejam livres, mas que a própria necessidade precisa compreender e articular a si mesma e por si mesma, para ser realmente necessária (e isso ela pode fazer apenas no logos, isto é, como necessidade lógica). Necessidade absoluta coincide com liberdade.

Kant viu que a base da liberdade só pode ser a autodeterminação (necessária; em Kant: pelo Imperativo categórico). Contudo, em Kant, essa autodeterminação limita-se a uma autonomia: a razão prática eleva sua própria forma, o “agir sob representações de leis” a uma lei para si mesma. Nisso, ela nem é completamente autodeterminante nem autoconsciente. Pois ela não determina sua própria forma e ela não se torna consciente de si mesmo, de sua liberdade, mas da moralidade. Em Hegel, a liberdade plenamente realizada é “a vontade livre que a vontade livre quer”, que tem a si mesma como “conteúdo, objeto e fim”. Apenas a própria liberdade pode ser o objeto e o fim da liberdade, senão, ela não é verdadeiramente livre, mas subordinada a outro princípio (por exemplo, à moralidade, como em Kant).

Fichte formulou, contra Kant, que “ser livre é nada, tornar-se livre é tudo”. Ser livre é, essencialmente, tornar-se livre, num processo histórico. Contudo, liberdade concebida apenas assim leva a um processo infinito, infinitamente inacabado de aproximação à liberdade (pois na realidade como ela de fato está, o sujeito humano não é livre, mas condicionado e coagido — pela natureza, pela sociedade, etc.). De tal forma, o sujeito nunca realmente é livre. Mas, com isso, seu anseio mais profundo não apenas permanece infinitamente insatisfeito; também permanece incompreensível como a realização da liberdade pode conduzir à liberdade, já que ela mesma não é livre — porque haverá liberdade apenas no final. Até lá, continuamos não livres. Hegel resolve este problema desenvolvendo primeiramente uma liberdade lógica-conceitual que depois é realizada na história. Com isso, a realização histórica da liberdade que Hegel adota de Fichte (contra Kant) tem um fundamento a-histórico, apriórico (ela não começa sem base). Por segundo, Hegel vê o espírito humano, individual apenas como forma inicial, imperfeita do espírito e, portanto, da liberdade. Com isso, não é este ser humano finito que tem o papel interminável de realizar a liberdade plena na história. Mas esta tarefa é assumida por um espírito que também tem a capacidade de cumpri-la: pelo Espírito Absoluto. E o espírito subjetivo, humano, pode realizar sua liberdade individual participando neste espírito maior. Essa ideia já foi parcialmente antecipada por Schelling, quando ele visava à realização da liberdade na arte e na religião, isto é, em algo maior no qual o ser humano se efetiva. Mas Hegel levou essa ideia até o final, juntando-a com as outras a uma teoria global, idealista de uma liberdade perfeita, autodeterminante, autoarticulante, autocompreensiva, autofundante e autoconstitutiva.

Contudo, Hegel também é herdeiro dos defeitos da tradição da explicitação da liberdade que descrevi. Ele permanece naquele paradigma da teoria da liberdade que a compreende unilateralmente sob os conceitos da incondicionalidade, da necessidade, da determinação, da autorreferencialidade e da perfeição. Sua teoria apresenta o ápice da concepção racionalista-idealista da liberdade. Como tal, ela é genial e fascinante. Mas, a meu ver, ela é insatisfatória, tanto pelo seu resultado quanto por sua fundamentação e conceitualização.

 

IHU On-Line - Que constatações surgem a partir da problemática da liberdade ante a Necessidade do acaso (die Notwendigkeit des Zufalls)?

Konrad Christoph Utz - A “Necessidade do acaso” é uma fórmula minha, que desenvolvi a partir de uma crítica que fiz a Hegel. A meu ver, o acaso não pode ser “domesticado” como descrito acima, ele não pode ser limitado a uma esfera onde ele “não faz mal”, onde ele não perturba a ordem apriórica, necessária da razão lógica, como também a efetivação real dessa razão na história. O acaso, isto é, a indeterminação e a não fundação, faz-se valer também no âmbito da lógica. Até o logos abstrato, tem necessidade do acaso. Neste sentido de uma exigência insuperável do logos, do ser e do pensar, o acaso é necessário. Não posso explicar essa crítica a Hegel e essa tese fundamental do acaso aqui. Mas, evidentemente, ela tem consequências também para a compreensão da liberdade. Essa não pode ser mais compreendida fundamentalmente como autoefetivação, na base do conceito do incondicionado. Ele precisa ser articulado à base do acaso, isto é, da relacionalidade do determinar e condicionar incompleto. A incompletude da determinação e da fundamentação no acaso abre (ou constitui) o espaço, no qual a liberdade se efetiva. Este espaço nunca é total, ele não pode isolar-se do condicionamento e da determinação pelo outro. Ele não pode fechar-se sobre si mesmo para constituir uma interioridade da pura autorreferência e autoarticulação. Mas, tampouco, ele pode ser completamente “engolido” pelo mundo circundante com suas relações causais e condições determinantes. O acaso impossibilita uma liberdade total, absoluta, como também garante a possibilidade da liberdade (mesmo que seja uma liberdade “incompleta”), porque a coação, a determinação e o condicionamento nunca podem ser totais.

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