Edição 385 | 19 Dezembro 2011

Marguerite Porete e a “teologia” do feminino divino

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Moisés Sbardelotto

A “teologia” do feminino divino de Porete provém da utilização do “topos da fraqueza feminina: Deus escolhe as coisas fracas – as mulheres – para confundir os fortes – os homens”, explica Sílvia Schwartz

Marguerite Porete foi primeiro caso de condenação por heresia na França, em meio à cultura e à espiritualidade europeia cristã do final da Idade Média. Sua morte foi desencadeada pelo seu livro, Le mirouer de âmes simples et anientis et que seulement demeurent em vouloir et desir d’amour, uma das primeiras obras escritas em francês. “Em seu diálogo duplo com a literatura sagrada e profana, Porete mistura a exegese dos textos sagrados com uma reapropriação original dos principais elementos da tradição cortês, utilizando o canto e o romance cortês para ilustrar sua definição do Amor, cuja supremacia no Mirouer é incontestável”, afirma.
Nesta entrevista, concedida por e-mail à IHU On-Line, Sílvia Schwartz, pós-doutora em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF, analisa a vida, a obra e a espiritualidade de Marguerite Porete, “que representa um chamado à liberdade”, ao criticar as “formas medievais de piedade monástica – a vida de orações, jejuns, devoções, sacramentos, práticas ascéticas e martírios – que Porete chama de ‘vida infeliz’”. “O verdadeiro progresso espiritual – continua – está centrado na total aniquilação ontológica, quando a alma cai na certeza de nada saber e nada querer, de viver sem um porquê”.

Sílvia Schwartz é mestre, doutora e pós-doutora em Ciência da Religião pela Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF. É bacharel em Psicologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio, psicanalista pelo Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro e especialista em Psicologia Junguiana pelo Instituto Brasileiro de Medicina de Reabilitação. Também é autora de O espelho das almas simples e aniquiladas e que permanecem somente na vontade e no desejo do Amor (Ed. Vozes, 2008), fruto de seu trabalho de pós-doutorado. Nessa obra, Schwartz oferece, aos que se interessam pela leitura da obra de Marguerite Porete, uma tradução feita a partir do manuscrito original.

Confira a entrevista.


IHU On-Line – Em linhas gerais, quem foi Marguerite Porete? Quais são os pontos centrais de sua vida, experiência mística e espiritualidade?

Sílvia Schwartz –
Existem poucas informações disponíveis sobre a vida de Marguerite Porete, exceto sobre seus últimos anos de vida, já que constam nos autos de sua condenação, o primeiro caso de condenação por heresia na França. Segundo relatado, ela era natural da região de Hainaut, no norte da França, mas não se tem ideia de quando e onde nasceu. Referia-se a si mesma como uma mendiant creature, e era chamada de béguine por tantas fontes independentes que essa designação pode ser considerada como certa. Tudo indica que Porete tenha levado um estilo de vida béguine, de mendicância e errância. Ela estava imersa na cultura e espiritualidade europeia cristã do final da Idade Média, uma mulher – ou pseudomulier – como queriam seus inquisidores – à margem da vida religiosa institucional e, por sua condição feminina, também excluída dos estudos formais, embora suponha-se que tivesse alto nível de educação, o que sugere que pertencia às altas classes.

De qualquer modo, é sabido que, em algum momento entre 1296 e janeiro de 1306, Marguerite Porete escreveu um livro, Le mirouer de âmes simples et anientis et que seulement demeurent em vouloir et desir d’amour – uma das primeiras obras escritas em francês – que foi condenado e queimado em sua presença na praça de Valenciennes pelo bispo de Cambrai, que a advertiu para não disseminar mais suas ideias ou escritos, sob pena de ser entregue ao braço da autoridade secular.

A advertência que Porete recebeu e a condenação de seu livro não surtiram efeito. Porete continuou com seus esforços para disseminá-lo e aprová-lo. Em 1308 foi novamente acusada de propagar seu livro. Conduzida a Paris, permaneceu presa, recusando-se a responder a qualquer questão e mesmo a prestar os juramentos necessários para sua inquirição. Depois de uma ano e meio, Porete foi condenada como herege relapsa, sentenciada à morte na fogueira e executada no dia 1º de junho na praça de Grève, em Paris.


IHU On-Line – Quem foram as beguinas, das quais Marguerite Porete teria feito parte? Em que pontos houve sintonias ou tensões entre esse movimento e a instituição eclesial da época?

Sílvia Schwartz –
Na Europa desse período, muitas mulheres não possuíam as condições necessárias e viram barradas suas pretensões quanto a uma vida religiosa em alguma ordem. Apesar do decreto conciliar de 1215, que baniu a criação de novas formas de vita apostolica, em 1216 Honório III  permitiu que essas mulheres se agrupassem em comunidades pias, e a Igreja continuou a tolerar as comunidades religiosas de mulheres que nem eram reguladas pelos conventos, nem pertenciam a uma ordem aprovada. Em torno do ano de 1230, o nome dado a essas mulheres, aceito por toda a Europa, era béguines.
O movimento das béguines nunca representou uma forma de vida religiosa planejada. Foi principalmente um fenômeno de uma sociedade urbana em expansão, resultado do movimento religioso das mulheres à medida que elas não encontravam aceitação nas ordens religiosas existentes. Esse movimento constituiu uma forma transicional entre as ordens eclesiásticas da época, pois, embora não pertencessem à comunidade monástica dos religiosos, já que não eram uma ordem aprovada, também não pertenciam ao mundo laico. Elas se organizavam de forma semissecular e semirreligiosa e não seguiam nenhuma regra comum, embora seguissem uma vida apostólica.

Num primeiro momento, o movimento se constituiu de mulheres que viviam vagando pelas cidades, levando uma vida estritamente religiosa, mas permanecendo no mundo secular. Era um movimento espontâneo, sem fundador ou legislador, e essas mulheres eram conhecidas simplesmente como mulheres santas (mulieres sanctae). Como elas não seguiam nenhuma regra autorizada, os detalhes de suas vidas variavam consideravelmente de acordo com o lugar onde viviam, algumas com suas famílias, outras em grupos pequenos ou mais amplos. Somente no início do século XIII muitas dessas mulheres santas começaram a se organizar em congregações centradas na disciplina individual e em tarefas comuns, os béguinages, geralmente ligados às ordens mendicantes.
A dicotomia em relação ao termo béguine, usado para dois fenômenos distintos – mulheres semilaicas que levavam uma vida apostólica, organizadas em comunidades, e mulheres que erravam em liberdade, pedindo esmolas – se mostrou fatal na história das béguines. Combinada com a falta de uma divisão organizacional fundamental entre os dois tipos, essa dicotomia impôs às béguines “regulamentadas” a mesma catástrofe das béguines itinerantes e “não regulamentadas”, contra as quais a Igreja terminou por determinar sanções.


Santidade questionada

Contudo, ao termo béguine sempre foi dada uma conotação ambivalente, pois, desde o início, as béguines e os beghards, como eram chamados os homens que pertenciam também a esses movimentos religiosos, foram vistos com hostilidade. A própria palavra béguine inicialmente era um apelido para as hereges, originando-se de uma abreviação de “albigen-ses”, e mais tarde passou a designar as semirreligiosas que buscavam uma vida apostólica. Se por um lado seu estilo de vida era louvado e admirado por teólogos e figuras religiosas influentes, elas sempre estiveram sob a suspeita de heresia por seus excessos místicos, e o nome béguines era indiscriminadamente utilizado tanto para grupos ortodoxos como para heterodoxos. Ao longo dos séculos, a santidade das béguines começou a ser questionada, e a semelhança de seu estilo de vida com o de grupos heréticos, como os cátaros e albingenses, as deixou expostas à acusação de heresia.
O clima vigente ao final do século XIII mostrava ações hostis ao movimento das “mulheres religiosas pobres”, artigos contra certas béguines que, invadindo um domínio reservado ao clero, haviam traduzido a Bíblia para o francês e que, além do mais, estavam lendo comentários nas línguas vernáculas em praças públicas. A tudo isso se somava um crescente zelo contra as heresias antinomianas.
Pouco tempo depois, no Concílio de Viena de 1311, o decreto Ad Nostrum excomungava e bania todas as béguines e os beghards na Alemanha sob a acusação de estarem sob a influência da heresia do livre espírito. O documento continha uma lista de oito erros “de uma abominável seita de homens malignos conhecidos como beghards e mulheres sem fé conhecidas como béguines no reino da Alemanha”, erros que, de forma geral, foram considerados a essência da heresia do livre espírito.


IHU On-Line – Que semelhanças ou diferenças você percebe entre a mística de Marguerite Porete e a de outra contemporânea, Hadewijch de Antuérpia?

Sílvia Schwartz –
Marguerite Porete era, juntamente com outras béguines, uma das representantes da mística renano-flamenga, que une a Minnenmystik ou Mystique Courtoise – ramo da mística que funde as convenções do amor cortês com as aspirações espirituais – com a mística do Ser (Wesenmystik) ou mística especulativa ou ainda mística da Essência. O amor era a categoria central das obras dessas mulheres místicas, mas a compreensão dele variava de acordo com suas visões sobre a união com o divino. Muitas delas se apropriaram tanto do discurso da mística nupcial como do discurso do amor cortês. Todas ao menos indicavam a existência de alguma parte incriada da alma que partilha uma profunda e total união com o divino.

Embora existam pontos comuns – a representação de Deus como o feminino Amor, o tema central do amor, o uso e a desconstrução das tradições corteses – entre a obra de Marguerite Porete e a de outras béguines, como Hadewijch, há também algumas importantes diferenças. A obra de Hadewijch, que dirigiu um béguinage, é lírica e poética, em boa parte baseada em suas visões. Sua mística do amor é marcadamente cristológica e trinitária e em muitos momentos Hadewijch se vê como a verdadeira noiva do grande Noivo, com o qual consuma a união. Por outro lado, entre as béguines, Marguerite foi a mais crítica em relação à Brautmystik ou mística nupcial. É possível notar em sua obra mística uma tensão considerável entre os elementos béguines e dionisianos, que resultam numa dialética específica. A própria Marguerite Porete, num verso quase ao final do livro, reconhece a dificuldade que suas companheiras béguines também poderiam ter para compreender a liberdade da alma aniquilada em sua obra. Ainda assim, em seu diálogo duplo com a literatura sagrada e profana, Porete mistura a exegese dos textos sagrados com uma reapropriação original dos principais elementos da tradição cortês, utilizando o canto e o romance cortês para ilustrar sua definição do Amor, cuja supremacia no Mirouer é incontestável.


IHU On-Line – Você afirma que, para Marguerite, o progresso na vida mística só começa quando a alma consegue “eliminar a razão com o amor”. Como ela entendia a noção de amor?

Sílvia Schwartz –
O cerne da mística de Porete, tal como transparece em sua obra, é a transformação de consciência que se dá na alma, um processo de criação de identidade mística, ainda que, paradoxalmente, tal processo se dê por meio da dissolução do eu na aniquilação – isto é, a morte da vontade própria e de tudo que se relaciona ao seu eu – por meio da qual essa alma transforma-se no espelho cristalino de Deus. Para descrever esse processo Porete junta a linguagem do amor cortês, uma linguagem de êxtase, com os paradoxos apofáticos da radical união mística. O discurso amoroso cortês é marcado pela abnegação, pelo sacrifício, pelo arrebatamento e pelo infinito desejo pelo amado inatingível, mas, ao mesmo tempo, Porete realiza uma apófase do desejo e sublinha o paradoxo da vontade.
“Ce livre”, como o Mirouer frequentemente se refere a si mesmo, mostra de início as ambiguidades da autoria. Inicialmente é uma imagem divina inscrita na alma e, então, é escrito como imagem-livro pela alma, mostrando que tanto Deus como a alma são seus autores. A alma é uma das interlocutoras e, ao mesmo tempo, o palco onde se desenrola a transformação de consciência que é o assunto do livro.
O Mirouer é uma obra inclassificável, uma prosa tanto poética quanto didática, uma conversação envolta em lirismo, com diálogos complexos e várias transições de narrativa. Inspirando-se na tradição do amor cortês, Marguerite Porete passa da prosa rítmica para passagens rimadas e para formas totalmente poéticas, como seu prólogo em forma de canzone e o rondeau, próximo ao final do livro, que é a mais perfeita cristalização de seu pensamento. A maior parte do texto toma a forma de um debate entre várias figuras alegóricas, todas femininas à exceção de LoinPrés, o amado próximo e distante, que não fala. Dame Amour e Raison são as personagens principais, em companhia da Âme (Alma), da qual elas traduzem o conflito interior. A conversação gira em torno da união mística da Âme com Deus e do próprio Mirouer, que elas comentam. Como indicado no título, o assunto do livro é a aniquilação da alma, isto é, a morte da vontade própria e de tudo que se relaciona ao seu eu.


Duas igrejas

Um dos aspectos ousados do Mirouer pode ser observado nos diálogos entre a Razão e o Amor. Alma e Dame Amour tentam fazer com que Raison entenda as verdades mais elevadas, mas, chocada com seu aspecto paradoxal, Raison termina morrendo no contexto teatral do texto. Dessa maneira, o entendimento humano dá lugar a uma compreensão mais profunda de Deus, o entendimento do amor. Em seu chamado central à liberdade e à pobreza da alma, Marguerite Porete dispensa a exigência de virtudes, perfeição, obras ascéticas e místicas e de qualquer mediação entre a alma e Deus.
Falando em nome das almas “simples” e desenvolvendo de seu próprio modo as ideias que estavam no ar, Porete cria seu mito da santa Igreja, a pequena, regida pela razão, e da santa Igreja, a grande, regida pelo Amor. A Igreja maior de Porete, ou a Igreja do Espírito, é a reunião ideal das almas livres que amam divinamente e realizaram a theosis, estando, portanto, unidas a Deus. Essa Igreja maior não só nutre e ensina, mas sobrepuja e julga a Igreja menor, a assembleia cristã na terra. Para Marguerite Porete, é como se as duas Igrejas coexistissem, e a ideal devesse medir e corrigir as afirmações da Igreja empírica, que desconhece essas almas nobres e aniquiladas, abrigadas na corte divina.


IHU On-Line – A partir de Marguerite e de Hadewijch, como você analisa a espiritualidade feminina cristã que surge na Idade Média? O que caracteriza essa experiência feminina do divino?

Sílvia Schwartz –
Um traço da espiritualidade poretiana – que representa um chamado à liberdade – é a crítica às formas medievais de piedade monástica – a vida de orações, jejuns, devoções, sacramentos, práticas ascéticas e martírios – que Porete chama de “vida infeliz”, pois essa vida ainda tem suas origens no desejo, mesmo que seus objetos não sejam a vida temporal. O verdadeiro progresso espiritual está centrado na total aniquilação ontológica, quando a alma cai na certeza de nada saber e nada querer, de viver sem um porquê. Nesse abismo de humildade, a alma verdadeiramente aniquilada, nobre e livre perde sua natureza enquanto algo criado por meio da dádiva do amor divino, retornando ao abismo do ser primordial, onde não há mediação ou diferença entre ela e Deus.
Sabemos que a espiritualidade feminina da Alta Idade Média era definida em termos de seu cristocentrismo, sua afetividade e emocionalidade, sua qualidade visionário-mística, sua corporeidade, particularmente em relação ao ascetismo e fenômenos paramísticos. As mulheres santas, com seus corpos sofredores, partilhavam o sofrimento e a redenção de Cristo. Era entendido que através de seu ascetismo corporal extremo, jejuns, flagelações e seus feitos paramísticos, elas não só santificavam seus próprios corpos, mas também curavam, santificavam e ajudavam os outros, particularmente os homens. A associação da mulher com o aspecto corporal da natureza humana, sujeito ao pecado e à corrupção que denegria e inscrevia a mulher sob a hierarquia masculina, passou a ser também um meio através do qual as mulheres alcançavam a santificação e era autorizadas a escrever, ou, na maior parte das vezes, a ditar suas visões e revelações aos religiosos a elas ligados.
Apesar das normas e padrões da espiritualidade feminina determinadas pelo poder eclesiástico masculino, algumas mulheres místicas, Marguerite Porete entre elas, desenvolveram certas estratégias de resistência, de dissonância e ousaram falar a partir de um ponto de vista feminino, definido em relação a si mesmo, sem autorização.


Confundido os fortes

A maioria das mulheres medievais, incluindo Metchild de Magdeburgo e Hildegard de Bingen, utilizavam o topos da fraqueza feminina: Deus escolhe as coisas fracas – as mulheres – para confundir os fortes – os homens. Isso não ocorre no Mirouer de Marguerite Porete, que não contém nenhum recital visionário, chegando mesmo a ser hostil às visões. Além disso, em nenhum momento Marguerite Porete se desculpa por ser mulher e dá à sua obra a autoridade de uma nova forma de evangelho: ela explicitamente resiste ao masculino, ao latim e ao escolástico, ao domínio das instituições eclesiásticas e mesmo à faculdade da razão. E fala em sua própria voz, com a autoridade das almas aniquiladas, pois não tinha amparo eclesiástico algum para sua proteção.
Para Porete, não há necessidade de tormentos e demonstrações públicas de humilhação, comuns na vida de santos e de outras béguines e próprios da “vida infeliz”. Em seu relato dos movimentos místicos, ela repetidamente reduz o papel do corpo e das práticas corporais no movimento da aniquilação, pois estabelece a neutralidade moral da corporeidade, rejeitando os caminhos do sofrimento do corpo e da alma. Em contrapartida, exige a renúncia de tudo que é criatural como possibilidade para a unio indistinctionis nesse mundo para as almas escolhidas por Deus.


IHU On-Line – Você afirma que, em Marguerite Porete, o “ponto de vista feminino” é “definido em relação a si mesmo, e não ao masculino, como era padrão”. Em sua opinião, qual a relação entre o “feminino” e a mística de Porete?

Sílvia Schwartz –
Há que ressaltar que, na obra de Marguerite Porete, o gênero feminino de Dame Amour/Deus é acentuado por seu epíteto, “Mãe” e “Senhora do Conhecimento”. A alma é descrita em termos relacionais femininos como a “Rainha das Virtudes, irmã da Sabedoria e noiva do Amor”. Dame Amour aparece numa variedade de contextos, refletindo o jogo especular característico do Mirouer. Ela surge como um duplo da própria Marguerite, seu “eu” transcendente, como um duplo para Cristo, o Amado e, também, como o Absoluto, no qual amante e amado são um. Apesar do cuidado de Porete em repetir a formulação tradicional do credo da Trindade, outra Trindade surge dentro do Mirouer, embora nunca seja denominada como tal – a de Dame Amour, LoinPrés e a Alma aniquilada. Uma nova configuração de gênero é atribuída à Deidade que é retratada em termos tanto masculinos como femininos. A alma é também designada como “filha da Deidade”. Juntas, Dame Amour e a Alma formam os dois elementos femininos da Trindade poretiana. LoinPrés, o único personagem masculino, permanece silencioso.

Nesse sentido, o “feminino” na obra de Porete surge quase como uma “teologia” do feminino divino e como a voz de um sujeito feminino, num período histórico e cultural em que a prática literária hegemônica era determinada pelas tradições masculinas de escrita. Embora sua teologia mística não esteja ancorada na materialidade e nas experiências do corpo, como a teologia de outras místicas medievais, nem seja particularmente afetiva, extática, visionária ou ascética, ela é profundamente enraizada no gênero feminino, ainda que, paradoxalmente, em função de sua linguagem apofática, ela desdiga os essencialismos de gênero, tanto medievais como modernos, que ligam o caráter do texto ao sexo biológico do autor.

Nos últimos anos tem havido um renovado interesse por parte de autoras feministas, teólogas ou não, no estudo das místicas medievais. Apesar de inseridas numa estrutura fortemente patriarcal (uma genealogia de pais e filhos) e submetidas aos padrões de espiritualidade “femininos” autorizados pelas autoridades eclesiais e construídos por homens, elas desenvolveram estratégias de resistência que lhes permitiram a criação de textos extremamente originais onde se pode ver um “parler-femme” como define Luce Irigaray , “um falar (como) mulher”, ou seja, um falar a partir de suas próprias subjetividades femininas.
É inegável que as estruturas patriarcais fizeram de Deus um espelho que reflete apenas o imaginário masculino, excluindo a mulher do divino. A psicanalista e filósofa Luce Irigaray sugere que assim como a mulher, para ela estranha ao discurso, Deus também é aquilo que foi suprimido, apropriado, negado ou simplesmente domesticado por uma ordem simbólica patriarcal. A radical alteridade da mulher permanece aprisionada na economia ou no horizonte de um único sujeito. Em sua obra, estão em evidência a questão da exclusão da mulher e do feminino do discurso ocidental, a questão da construção da subjetividade feminina e a necessidade de um divino feminino que sirva de horizonte para essa construção.


Um novo nome para Deus

No Mirouer, Marguerite Porete afirma uma modalidade de ser que evade a genealogia de pais e filhos e estabelece uma nova ordem simbólica, na qual masculino e feminino são representados. Ela não só sinaliza uma genealogia de mães e filhas, na qual a alma aniquilada é filha de Dame Amour – Deus, como também reconfigura a dinâmica de gênero na Trindade cristã. Sua definição da divindade como masculina e feminina lhe permite identificar-se com ela e revestir-se de autoridade. Frente à unicidade do sujeito masculino, Porete vê a subjetividade como múltipla. Por todo o texto transparece uma multiplicidade do sujeito que se recusa a falar com a autoridade de um sujeito centralizado e unificado.

Na obra de Marguerite Porete, Dame Amour é uma representação divina central. Contudo, o Mirouer está impregnado da dialética que expressa a ausência e a presença do Amado, a imanência e a transcendência divinas. Marcando essa dialética e seu senso da centralidade da fusão de opostos na consciência imediata de Deus dentro da alma, Porete inventa um novo nome para o Deus trinitário em sua relação com a alma humana, o LoinPrés, que é Deus sob o disfarce do amor de lonh dos trovadores. A aparente distância da alma em relação a Deus mascara uma real proximidade, tornada manifesta pelo LoinPrés, que resolve a dialética de presença e ausência, de imanência e transcendência, ilustrada nas fábulas iniciais do Mirouer. O termo envolve a combinação de duas qualidades sem substantivo, sugerindo que Deus não é uma “coisa”, mas que deve ser visto como um “relacionamento” dialético ou “presença”, infinitamente distante e desconhecida e, por essa mesma razão, “próximo” em sua ausência.


Marguerite nos diz que de Deus não se pode falar, utilizando-se da linguagem mística apofática comum a várias tradições. Tal linguagem partilha algumas características centrais. Ela começa com o dilema da inefabilidade, com a aporia da transcendência. Ao dizermos que o inefável está “além dos nomes”, somos enredados numa aporia, num dilema irresolúvel, pois à medida que está além dos nomes, está também além do nome “inefável” utilizado para afirmar o seu ser para além dos nomes. Porém, não podemos afirmar a inefabilidade sem usar algum nome e assim a afirmativa da inefabilidade volta-se sobre si mesma e se desfaz, configurando uma espécie de retorno linguístico. Qualquer pronunciamento que se faça, seja positivo ou negativo, necessita de contínua correção. O pronunciamento corretivo, por sua vez, deve também ser corrigido, ad infinitum. O autêntico sujeito do discurso continuamente escorrega de volta para além de cada esforço para nomeá-lo ou mesmo para negar sua nomeabilidade. Esse esforço resulta então num novo tipo de linguagem.

Em certo sentido, a tradição apofática busca por meio do discurso passar ao silêncio. O apofático é aquilo que é alcançado, seja por meio do discurso afirmativo ou negativo, quando a linguagem se rompe. O apofático é o reconhecimento de como esse “silêncio” jaz em torno do perímetro da linguagem. O místico apofático sabe perfeitamente bem que o indizível não pode ser colocado ao alcance do discurso. Ainda assim ele utiliza o discurso, necessariamente quebrado, contraditório, absurdo, paradoxal, para evidenciar a inefabilidade de Deus. Em última análise, o místico usa uma linguagem que busca não funcionar, que busca se desfazer para falar – sem falar – o que não pode ser falado.

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