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IHU Online
Christoph Theobald nasceu em 1946, em Köln (Colônia), e começou seus estudos em Bonn antes de ir ao Instituto Católico de Paris e ingressar na Companhia de Jesus. Após uma tese sobre Maurice Blondel e o problema da modernidade, ele se torna professor de teologia fundamental e dogmática nas faculdades jesuítas do Centre Sèvres, em Paris. Ele é redator-chefe da revista Recherches de science religieuse e colabora na revista Études. Entre suas obras, assinalamos A revelação (La Révélation col. Tout simplement, Atelier, 2001) e Transmitir um Evangelho de liberdade (Transmettre un Évangile de liberte, Bayard, 2007).
Ele é autor também de Le Christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie em postmodernité (Cerf: Paris, 2007: Volumes I e II). Em português, durante o X Simpósio Internacional IHU: Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. Possibilidades e impossibilidades, lançará o livro Transmitir um Evangelho de liberdade (São Paulo: Loyola, 2009) nesta quarta-feira, 16 de setembro, das 18h às 19h30min. De acordo com Theobald, quando fé e palavra se juntam de modo que se demonstrem verdadeiras, a transmissão deste Evangelho de liberdade torna-se possível. Nessa mesma data, apresenta a conferência O cristianismo como estilo e a narrativa de Deus numa sociedade pós-metafísica, dentro da programação do X Simpósio Internacional IHU.
A entrevista a seguir foi concedida originalmente à revista Lumière & Vie, da França, e nos foi enviada pelo entrevistado. Reproduzimos a entrevista, traduzida, mantendo a estrutura e notas de rodapé. Os subtítulos são nossos.
Confira a entrevista.
Lumière & Vie - Você nasceu em Colônia, mas adotou a cultura francesa. Como você exprime hoje a dualidade franco-alemã em teologia? Existe uma espiritualidade inaciana francesa do estudo teológico, um “estilo” próprio?
Christoph Theobald - Sou, sem dúvida, muito marcado por minha formação teológica, iniciada na universidade de Bonn nas vésperas do Concílio Vaticano II (em abril de 1966). Nossos professores nos iniciavam numa sólida cultura histórica em teologia e nos davam o sentido da continuidade da pesquisa, devendo cada geração trazer sua própria pedra ao edifício do intellectus fidei que nos ultrapassava a todos. A distinção facultativa entre cátedras favorecia a formação de círculos de alunos em torno de determinado professor (“Schülerkreis”) que se reuniam regularmente em sua casa.
Lembro-me de alguns de meus mestres: Heimo Dolch, discípulo de Heisenberg, convertido ao catolicismo, tornado padre e, finalmente, professor de teologia fundamental, homem que sabia nos comunicar sua honestidade intelectual: Heinrich Schlier , cujo ensino sobre a Epístola aos Romanos continua sendo uma fonte inesgotável para mim; ou ainda o moralista Franz Böckle, cuja coragem nos debates éticos da sociedade alemã suscitava nossa admiração. Em seus “seminários” ou “círculos” se aprendia principalmente a arte do debate, por vezes estimulada pela presença de amigos da faculdade protestante na mesma universidade.
Grandes obras emergiam da necessária aprendizagem escolar da teologia e nos lembravam sua visão especulativa, herdada do idealismo alemão e da escola de Tübingen: Os Escritos (Écrits) de Rahner , o primeiro tomo da estética de Balthasar , ou ainda a teologia da esperança de Moltmann . Não se hesitava em fazer peregrinações a Münster, por exemplo, para escutar Rahner e Thüsing discutirem cristologia. Uma espantosa mescla de modéstia e de ambição nos era assim insuflada. As notas de pé de página de suas obras são disso uma viva ilustração: nada é avançado sem se apoiar nos predecessores ou colegas, nem sem discutir com eles ou trazer algo novo, visando o “todo” da fé de forma um pouco diversa.
Laboratório vivo da teologia alemã
Eis o que era o laboratório vivo da teologia alemã quando comecei a aprender meu ofício; e eis o que ela ainda é, sem dúvida diversamente, segundo o testemunho de meu irmão Michael, professor de exegese bíblica na faculdade de Tübingen.
Então, vós direis, por que ter deixado este mundo? Em 1968, por ocasião de minha primeira estadia no Instituto Católico de Paris, eu entendera bem que o solo cultural e eclesial sumia sob nossos passos. Uma inquietude interior em relação ao futuro do cristianismo se apossara de mim, sem que tenha encontrado ressonância em meu universo de origem. Dois aspectos da teologia francesa, novos para mim, começavam por me fascinar: seu enraizamento pastoral numa Igreja marcada pela Ação católica e sua relação com uma tradição espiritual que eu descobria lendo Morel sobre são João da Cruz , Gaston Fessard sobre santo Inácio , e Jean-François Six sobre a pequena Teresa .
Por certo estou hoje mais do que nunca consciente dos limites desta dupla tradição, sempre ameaçada por uma desconfiança em face do trabalho intelectual gratuito, tradição mais eclética e ensaísta, mais preocupada com uma pesquisa contínua e menos propícia ao debate, sobretudo, quando a fragilidade crescente corre o risco de ser coberta por uma intelectualidade mundana. Mas, no fundo, o sonho de Johann Baptist Metz de uma teologia como “biografia” individual e coletiva, eu a vejo realizada na espiritualidade inaciana e na Companhia de Jesus francesa: um corpo social e de indivíduos que procuram se situar de maneira apostólica na história e na cultura, inventando, dia por dia, seu futuro com Deus no seio da Igreja, realizando sua história na perspectiva de uma contínua refundação.
Um texto de Miguel de Certeau se tornou decisivo para minha própria maneira de fazer teologia: “O livreto dos Exercícios espirituais é um texto feito para uma música e diálogos que ele não dá. Ele se coordena num “hors-texte” que é, no entanto, essencial. Ele também não toma o lugar deste essencial. Ele não se substitui às “vozes” . Um Maurice Blondel teria sem dúvida subscrito esta fórmula; ele que se tornara a referência filosófica da ação social dos cristãos na sociedade e que muito se interessara pela prática efetiva dos exercícios espirituais, estipulando que, “mesmo suposto como adequado, o pensamento é heterogêneo à ação e não a supre”.
Lumière & Vie - Sua primeira grande obra em alemão apontava justamente para Maurice Blondel e sua contribuição à teologia fundamental. Mas, era também uma obra muito crítica sobre sua relação com a modernidade, e sua dificuldade de integrar a pluralidade de convicções axiais. Esta dificuldade vinha do temor do modernismo?
Christoph Theobald - O modernismo (1893-1914) pode ser definido como a entrada de uma nova prática histórica e mais globalmente das ciências humanas nascentes no universo católico. A crise que esta entrada provocou era de uma rara violência porque o catolicismo integral e intransigente não podia aceitar um olhar externo sobre ele, olhar que o obrigava a fazer a diferença entre o que ele representa numa sociedade em via de laicização – produção religiosa entre outras -, e o que ele diz, a partir de sua fé, dele mesmo e do mundo no qual ele vive. Sem dúvida, esta diferença era difícil de estabelecer em razão de um “positivismo” latente, tanto do lado da dogmática católica da época como do lado das sociedades europeias, todas sob o empreendimento de uma vontade hegemônica de controle das evoluções da cultura pela doutrina ou pela ciência.
A corrente da teologia liberal, com a qual o magistério confundia o modernismo, também sob influência, situava o essencial da fé no plano da afetividade e do sentimento religioso, esboçando já o que se chama hoje o “cristianismo emocional”, que se forma em nichos de nossas sociedades secularizadas. Temos os assim ditos “modernistas”, Alfred Loisy por exemplo, que tinham uma consciência viva da diferença entre o olhar externo e o olhar interno sobre a tradição da Igreja e tentavam responder a este desafio introduzindo na fé um princípio de interpretação histórica e contextual.
A crise modernista terminou? Sim, sem dúvida, quando se toma em consideração seu enraizamento histórico. Mas não, quando se é sensível a certos fenômenos de repetição ao longo do século vinte: reflexos “positivistas” continuam, com efeito, a atuar na Igreja e na sociedade, com frequência acompanhados de uma “emocionalização” ao extremo das questões de sentido; o que conduz a um desacreditar ou demonizar todo esforço de reinterpretação global da fé no seio da sociedade atual.
Maurice Blondel interessou-me neste quadro. Ele que, além de Rhin, chamou-se de o Hegel francês, ajudou-me a compreender melhor os cacifes da crise modernista. Sua análise da interpretação neo-escolástica da doutrina católica, taxada de “extrinsecismo”, põe em relevo os dois maiores defeitos deste sistema: a exterioridade entre as verdades da fé e nossa humanidade, e a utilização abusiva do argumento de autoridade para ultrapassar esta exterioridade. O “historicismo”, que é oposto, preconiza a historicização radical do cristianismo, mas corre o risco de fazer desaparecer o sentido do absoluto ou de identificá-lo com a totalidade da história.
A imanência de Blondel
Situando-se além destes escolhos, o método de imanência de Blondel me marcou muito: ele consiste em sublinhar o essencial da fé cristã, não em tal ou tal objeto a crer, mas na forma do dom que ele “apresenta”. Ora, da insuficiência em nós que revela este dom, é preciso que haja vestígio na filosofia mais autônoma. Se há adesão à fé, ela não pode ser somente submissão a uma autoridade; é preciso que ela venha do próprio fundo de nossa humanidade e que ela corresponda a uma exigência interior; aquilo de que a filosofia garante, sem jamais poder substituir-se à livre opção efetiva do homem. Desenvolvi, então, minha primeira obra , uma epistemologia da teologia fundamental na matriz do pensamento blondeliano, apoiada sobre a maneira de conceber o “vis-à-vis” da filosofia e da teologia, deixando seu lugar às ciências em geral e às ciências humanas, terceiro parceiro do debate que tem neste certa consistência.
Mas, não se vê em Blondel como este novo parceiro suscitaria certa capacidade de aprendizagem do lado da teologia, sempre concebida como síntese lógica do dogma católico. Vis-à-vis de Loisy, o filósofo reconhece sua cegueira exegética. Interessei-me, pois, a partir deste trabalho sobre Blondel, pela história da exegese crítica e do dogma, e pelo ponto crítico de “contato” no seio da hermenêutica teológica, entre as ciências humanas sob a forma das ciências religiosas, de um lado, e da inteligência da fé, do outro.
Brota dali a ampliação de minha reflexão sobre a posição do cristianismo na modernidade, da qual a crise modernista não é senão um episódio, já percebendo que dois aspectos mais fundamentais de nosso ethos contemporâneo e pós-moderno escapam da matriz blondeliana: o pluralismo radical das convicções axiais da humanidade e a consciência que esta toma de sua precariedade radical e de sua “miraculosa” capacidade de resistir ao mal. Foi somente mais tarde que me interessei pela corrente mais recente da filosofia reflexiva, em particular pela figura de Jean Nabert e de sua meditação sobre o mal .
Lumière & Vie - Como teólogo, você é solicitado em diversas redes, como as revistas Concilium e Recherches de Sciences Religieuses, ou a Associação Européia de Teólogos Católicos (A.E.T.C.). Quais são para você os grandes desafios e os cacifes do trabalho teológico? Você pensa que ainda se pode conceber um discurso teológico transcultural e internacional, como se tentara no Vaticano II?
Christoph Theobald - A presença nessas redes foi para mim e ainda é uma oportunidade inestimável. Ela me permitiu acima de tudo encontrar pessoas cuja coerência e cujo pensamento não cessaram de me estimular: François Marty no Centro Sèvres, Joseph Moingt , Michel de Certeau e Joseph Doré nas RSR, cujo Conselho de Redação é para mim, desde 1985, um importante lugar de debate; Christian Duquoc , Jean-Pierre Jossua , e Claude Geffré na Concilium, onde eu frequentei também, durante uma dezena de anos (1994-2004), João Batista Metz , Elisabeth Schüssler-Fiorenza , Gustavo Gutierrez e muitos outros amigos. Foi na Concilium que eu conheci Giuseppe Alberigo, que me integrou na equipe internacional, formada pelo Instituto per le scienze religiose de Bolonha para redigir a primeira história do Vaticano II . A historicização progressiva do Concílio e as controvérsias sobre sua recepção, o jogo de oposição entre as duas revistas internacionais, Concilium e Communio , marcaram muito os debates dessa época que eu reli por diversas vezes.
A história da teologia após o Concílio Vaticano II se desenrola, com efeito, primeiramente no plano transcultural; mas eu assisti, nos encontros anuais de Concilium durante a semana de Pentecostes, à emergência cada vez mais forte de uma teologia contextual. Anteriormente, 1989 continuava sendo para minha geração um marco decisivo; retenho dele a curiosa impressão que “a história” se pôs, enfim, a bulir e suscita progressivamente uma nova criatividade nos múltiplos laboratórios locais.
Mas, longe de invalidar uma pesquisa teológica internacional, esta abertura antes a refinou, nestes últimos anos, deixando-nos com alguns grandes desafios. Nomeio alguns:
(1) primeiramente, a pesquisa sobre o Jesus histórico, que põe em relevo a surpreendente criatividade das comunidades ditas primitivas, nos obriga a rediscutir o que consideramos como sendo de “direito divino”;
(2) este processo de reinterpretação da identidade cristã é igualmente relançado pelas pesquisas sobre o período dos Santos Padres e sobre outras épocas do cristianismo, sendo o cacife atuar em favor de uma reconciliação de nossas memórias ecumênicas e de tornar possível o que eu gosto de chamar a “desmediterraneização” da fé cristã, sendo a inculturação a obra dos que estão a postos;
(3) disso resulta a necessidade de reconsiderar a figura da Igreja como “Igreja de Igrejas”, situada entre as forças espirituais e religiosas da humanidade, e de afastar, sobre estes pontos, algumas ambiguidades nos textos do Concílio;
(4) tendo o homem se tornado radicalmente incerto sobre si mesmo e sobre seu futuro no seio da biosfera e sobre um globo perdido no universo e cada vez mais devastado, trazer os recursos próprios da tradição cristã na nossa relação com as ciências e técnicas é uma das tarefas mais importantes que necessita de uma colaboração internacional.
A teologia corre entrementes o risco de confundir sua universalidade ou a da Igreja com os grandes vetores da mundialização, assim como ela com frequência misturou ingenuamente, no passado, missão e colonização. O último desafio consiste para ela em reconsiderar a forma que ela se dá, de adequá-la à “reconfiguração” evangélica do universal, ao Reino de Deus que advém improvisamente, aqui e agora, como “acontecimento”, dando-se suas próprias maneiras de difusão. O encontro decisivo com um amigo e teólogo jesuíta, o Padre Edouard Pousset, me permitiu compreender interiormente este desafio .
Lumière & Vie - Você faz parte da Rede Blaise Pascal, “rede de grupos francófonos em torno de ciências, culturas e fé cristã”, e você leva aí sua reflexão sobre a Criação. Não se teria passado do paradigma do sentido ao paradigma da precariedade, de uma vida ameaçada pela técnica, pela economia e pela política? A questão do mistério ou do sacramento não sai daí renovada?
Christoph Theobald - A Associação “Fé e cultura cientifica” de Gif-sur-Yvette e a Rede Blaise Pascal que ela contribuiu a criar foram, para mim, desde seu início, um lugar importante de aprendizagem e de confrontação com disciplinas intelectuais das quais não sou especialista. Nela participar regularmente é uma maneira de escutar outras “vozes” – como terceiro parceiro do debate em que se questionou a propósito de Blondel -, deixar-me interrogar por elas e entrar assim concretamente na “reconfiguração” evangélica da qual acabo de falar. Essencialmente sobre dois pontos: as relações entre ciências e fé que determinam a história da modernidade, e a renovação da teologia da criação.
Quanto às relações entre ciência e fé, nós desenvolvemos um modelo de articulação crítica que não permanece nem numa simples confrontação, nem na ignorância mútua, e que recusa toda mescla de linguagens ou de concordismo: as ciências não cessam de interrogar a teologia sobre as representações do mundo, veiculadas pelas Escrituras e pela tradição, e a obrigam a sair de toda confusão entre a revelação que Deus faz de Si mesmo e o que a humanidade pode descobrir e construir; de seu lado, enquanto a teologia e a filosofia não cessam de interrogar os cientistas sobre a livre relação que eles mantêm com suas disciplinas quando eles produzem teorias e cenários totalizadores da gênese do universo e dos viventes (teoria do Big Bang e da evolução).
Quanto à teologia da criação, ela é conduzida neste processo de aprendizagem em direção à sua experiência mais originária, a saber, que o “real” é para o crente dom absolutamente gratuito: criado “de nada” e “para” nada. Ora, não é próprio do Doador ocultar-Se no que ele dá, para não obrigar ou endividar o receptor? Essa invisibilidade radical de Deus, as ciências “secularizadas” no-la fazem provar; e isso também é o que, de um ponto de vista teológico, torna possível a criatividade cultural e o insuperável pluralismo da doação de sentido que a mesma implica.
Permanecemos, por certo, no seio do paradigma do sentido, inaugurado por Kant e seguido pela hermenêutica dos textos (Schleiermacher ) com sua extensão narrativa e uma filosofia da história cultural e religiosa da humanidade (Troeltsch ), seja pela teoria da comunicação, fundada sobre o “linguistic turn” [a virada lingUística] e uma epistemologia das ciências (Habermas ). Mas, a evolução gigantesca das tecnociências não confere somente à humanidade um poder inimaginável de automanipulação, ela também torna incerto o limite entre o vivo e o humano e faz pesarem graves ameaças sobre o futuro da vida humana sobre a Terra.
Esta situação modifica o paradigma do sentido, fazendo, acima de tudo, aparecer que o “sentido” só é crível se ele está encarnado em pessoas em relação e em minilaboratórios de socialização discreta e de um tomar cuidado do homem, de seu meio ambiente e de seu futuro, com competência e bondade. A questão teológica do “sacramento” pode encontrar aqui um início de renovação na medida em que esta passe necessariamente por um tomar em conta a corporeidade do ser humano em relação significativa com o outro em seu devir e em seu futuro incertos.
Lumière & Vie - Você acaba de publicar um grande afresco sobre O cristianismo como estilo, e aí você apresenta certo olhar sobre o homem, “ser único como Deus é único”, jogado no “descomedimento da interioridade”, chamado à santidade. Como se poderia exprimir um ser cristão atual?
Christoph Theobald - O cristianismo como estilo é o esboço de uma teologia “sistemática” que tenta uma reinterpretação global da tradição cristã, após o que se poderia chamar o fim do “paradigma dogmático”, a saber, o amálgama integrista entre a regulação da identidade cristã, sempre necessária, e uma visão cristã do mundo. Introduzir a esta altura a noção de estilo permite designar a fé cristã como um modo de habitar o mundo, formada necessariamente por uma pluralidade de “mundos” culturais e religiosos.
O principal cacife deste “modo” é o de manter o elo espiritual entre o Cristo e os tempos messiânicos que ele inaugurou na tensão insuperável entre a Galiléia e a abertura às nações: o Cristo jamais está só, porque sua presença suscita um jugo fecundo de relações no seio do qual a Nova de Bondade radical de que ele é o portador acreditável se descobre já em obra naqueles em quem ele suscita a fé; jogo relacional complexo e não desprovido de repercussões políticas, mortais em seu caso, que é o surgimento sempre surpreendente do Reino de Deus.
Eu tentei aproximar este “evento” messiânico a partir da experiência “universal” de hospitalidade e perfilar a figura particular que a mesma toma, no Novo Testamento, na santidade que o “Santo de Deus” (At 2, 27 e Jo 6, 69) comunica aos seus e descobre já em obra junto a muitos seres humanos, pelo menos de maneira latente. A criação, para retornar a ela em nosso contexto atual, é, com efeito, entregue gratuitamente a uma multidão de gerações, recebendo-a cada uma “em herança”, para transmiti-la um dia a outros. Ora, a relação falsificada que os humanos entretêm com sua própria mortalidade tem efeitos destruidores sobre eles enquanto entes corpóreos e sobre suas relações; ela produz um comportamento de dominação selvagem e de exploração ante seu meio ambiente. Será que a mutação evangélica dessa relação com a morte pelo Messias – A Ressurreição – não introduziria outra maneira de habitar no seio da criação que a isso aspira, segundo Paulo, com gemidos inefáveis?
Fiel à perspectiva central de Blondel, esta obra quer permanecer inteiramente ordenada a um “hors texte” de múltiplas “vozes” que ressoam, ainda hoje, no seio da criação; é o que o sub-título, Uma forma de fazer teologia na pós-modernidade, sugere. O teólogo não pode deixar se fechar numa concepção hermenêutica, embora essencial após a crise modernista; sendo sensível a uma leitura estilística das Escrituras à maneira de Erich Auerbach , ele está dedicado ao homem ordinário de hoje, esperando que ele aceda à compreensão da Boa Nova que já cochila nele.
As quatro partes da obra desenvolvem esta “maneira de fazer” propondo um diagnóstico do momento presente (1), tratando, segundo uma linha francesa, a tradição espiritual do cristianismo como o lugar por excelência de uma relativização do paradigma hermenêutico (II), refletindo sobre a relação da teologia com as Escrituras, matriz cultural do Ocidente e livro da Igreja, de onde esta extrai o Evangelho de Deus (III) e desenvolvendo, para concluir, o mistério cristão numa perspectiva estilística, enfocada pela breve fórmula: “Crer em Deus... na Igreja... situada na abertura messiânica da criação” (IV).
Lumière & Vie - Sua reflexão eclesiológica, notadamente como autor da história do Vaticano II, encontrou uma formulação original num comentário do Apocalipse à luz da situação dos cristãos da Algéria. Por que você prefere apresentar a Igreja em “renascimento” contínuo, antes do que em “reforma” permanente?
Christoph Theobald - Segundo nossas Escrituras e o concílio Vaticano II, a Igreja é por essência descentralizada em referência a ela mesma e ela só existe em sua relação ao Cristo e à sociedade, e mesmo à criação; posição “instável” que não é fácil de manter. Na minha experiência pessoal, a Igreja é antes de tudo aquela que despertou minha fé, que me concedeu o dom do batismo e que, pela ordenação, me colocou na linha daqueles inumeráveis que, em seguimento dos Doze, de Paulo e de tantos outros anunciaram o Evangelho. A Igreja é, em seguida, aquela que eu não cessei de encontrar localmente na obra da evangelização. Dois lugares foram e ainda são mais particularmente significativos para mim, a Igreja da Algéria e a do departamento de Creuse; talvez porque é lá que eu compreendi a diferença entre uma Igreja em “reforma permanente” e uma Igreja “em gênese” ou “nascente”.
Por certo, o enfoque de uma “reforma permanente”, característica da cristandade ocidental e retomada pelo Vaticano II, é um modo corajoso e indispensável de ampliar a conversão no plano coletivo e institucional. Mas, o que fazer quando o catolicismo se encontra “ex-culturado” e a Europa transformada em “país de missão”? Somos então levados à situação de implantação, tal como os países ditos de missão a conheceram, como no relato dos Atos dos apóstolos; em suma, ao que a parábola do grão de mostarda sugere sobre a fecundidade messiânica oculta em grupos, “tão pequenos e pobres que eles, por vezes, possam ser, ou dispersos” (LG 26).
Nós o experimentamos em Creuse e alhures, com Eduard Pousset e com aqueles e aquelas, sobretudo Philippe Bacq, com os quais nós elaboramos o “conceito” de “pastoral de engendramento” , desejando tornar-nos atentos às etapas da misteriosa gênese da fé eclesial: a hospitalidade que consiste em ir visitar “qualquer um”, a leitura coletiva das Escrituras nas casas, a surpresa que provém dos gestos e palavras messiânicas que curam e abrem à dimensão corporal e “sacramental” da fé no Cristo e no repasto da Ceia, a descoberta da responsabilidade apostólica e da dimensão “universal” da tradição cristã, a entrada na prece e a doxologia da comunidade.
Talvez os desafios históricos da Igreja, tais como os atravessamos coletivamente desde os inícios dos tempos modernos e que o Apocalipse nos faz compreender, devem hoje ser enfrentados mais modestamente no plano local e na menor das comunidades cristãs: a pluralidade das religiões e ao mesmo tempo a experiência da não evidência de Deus, ou de seu silêncio; a violência do Estado, a bestialidade e o mal radical e, ao mesmo tempo, a experiência de uma fraternidade capaz de resistir; a mundialização com seus efeitos perversos e também a consciência que nós temos de um só globo do qual será necessário tomar coletivamente cuidado.
Lumière & Vie - Através de seus trabalhos sobre os corais de Bach, você se debruçou sobe a conciliação do Verdadeiro e do Belo e pensamos na contribuição de grandes precursores como Balthasar e Rahner: como você se situa face ao influxo atual da história da arte, notadamente teológica, sobre o pensamento religioso e teológico?
Christoph Theobald - A aventura da arte moderna nos afasta definitivamente do elo intrínseco entre religião e arte no Ocidente e assinala a autonomia do Belo. Ora, a estética contemporânea continua atravessada por uma surda inquietude sobre o tema do sagrado e a teologia cristã corre o risco de se apoiar num vago conceito de “arte sacra” para reavivar a nostalgia da “bela totalidade” estético-teológica da Idade Média, tal como ela se exprime em todos os estilos do “neo” dos séculos XIX e XX, ou para estetizar aleatoriamente a proposição da fé, sendo o todo carregado por uma articulação metafísica dos transcendentais do Belo e do Verdadeiro. Eu penso que esse tipo de concepção, ao mesmo tempo prática e teórica, não honra nem a criatividade da arte contemporânea nem a experiência da “santidade” que, no cristianismo, não pode ser confundida com o “sagrado”. Meus trabalhos com Philippe Charru sobre J.-S. Bach e minha concepção do cristianismo como estilo tentam propor outra articulação entre o que é “santo” e o que é recebido como “belo”.
A atenção à encarnação do “sentido” nos torna, de início, sensíveis a um tipo de ator – chamado por vezes “crítico da arte” ou comentador – que se situa entre o “mundo da vida cotidiana” (Habermas) e “as belas artes”, temas também de “especialistas” entretendo com o sentido da visão e do ouvido uma relação que já não é mais imediatamente acessível às capacidades auditivas e visuais ou à imaginação do “amador”. É precisamente neste espaço que se situa o trabalho do “crítico” e do hermeneuta, do vulgarizador ou ainda daquele que se define como iniciador ou transmissor.
Isto vem particularmente a propósito quando se trata de abrir e de converter – incluindo o corpo – nossos olhos e nossos ouvidos, para tornar possível uma experiência estética a sentidos anestesiados ou atrofiados pela racionalidade estratégica. A fragilidade desse trabalho provém, com efeito, do fato de que a relação de toda uma sociedade ao belo, à pluralidade dos estilos como outras tantas maneiras de habitar o mundo, se joga aí concretamente, estando exposta, de um lado, ao fenômeno das modas e das seduções, à exploração econômica e à manipulação política, mas sendo também, de outro lado, o lugar privilegiado onde se pode formar um ethos comum, um modo de se entender no nível do sentir e um modo de entender a questão do sentido.
É esta emergência de uma “gratuidade” no coração da comunicação humana e na distância da relação com o mundo religioso que permite às artes participarem, a seu modo, da experiência bíblica de santidade. Poder-se-ia situá-las em direção e em aval de sua manifestação. Em direção, primeiramente, porque essas obras de arte trabalham nossos sentidos, desencaminhando-os por vezes ao deslocar suas balizas, convertendo-os talvez ao conduzi-los para sua “circumincessão” imaginária: percepção global, apta para ver e entender diversamente os outros e o mundo. Em aval, a seguir, porque descobrir um dia a beleza da santidade bíblica pode criar e afinar uma sensibilidade espiritual tornada capaz de perceber – com as artes e além – a superior beleza da criação no Espaço Aberto de um mundo sem templo (AP 21, 22). Haveria melhor maneira de reagir contra a anestesia de nossos sentidos ou contra a estetização aleatória de todas as proposições de sentido em nossas sociedades pós-modernas?