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Moisés Sbardelotto, Márcia Junges e Patrícia Fachin | Tradução Walter O. Schlupp
“No seio da Igreja, Rahner é responsável, por um lado, ao menos em parte, por aquilo de que os adeptos de Lefebvre são culpados, por outro: a percepção popular de que o Vaticano II foi uma ‘ruptura’ decisiva.” A opinião é defendida pelo teólogo anglicano e teórico inglês John Milbank e seu assistente, também teólogo, Aeron Riches. Os pesquisadores reconhecem a influência de Rahner após o Concílio Vaticano II, seu esforço em estabelecer um diálogo com a modernidade e suas ideias favoráveis ao secularismo. Entretanto, argumentam que, “em nenhum momento”, o teólogo alemão “oferece alguma noção real de como a Igreja deveria entrar em ‘diálogo’ com a modernidade”. E reiteram: “Ele apresenta o que pode ser lido como uma resignação um tanto sectária e pessimista: o cristianismo passou, a cultura da modernidade ‘tem de ser’”.
Conhecido como um dos teólogos cristãos mais proeminentes e controversos do mundo, John Milbank é professor no Departamento de Teologia e Estudos Religiosos da Universidade de Nottingham, no Reino Unido. É autor de, entre outros, Teologia e teoria social: Para além da razão secular (São Paulo: Loyola, 1995), um estudo influente da relação entre a teologia cristã e a história da teoria social e política ocidental. Milbank também é autor de The world made strange: Theology language and culture (Blackwell, 1997), e coautor de Theological perspectives on God and beauty (Trinity Press International, 2003), escrito com Edith Wyschogrod e Graham Ward, e de Le milieu suspendu. Henri de Lubac et le débat sur le surnaturel (Paris: Cerf, 2006).
Aeron Riches é teólogo e assistente de Milbank em Nottingham, na Virginia.
Confira a entrevista.
IHU On-Line – Após 25 anos de sua morte, qual a importância do pensamento de Rahner na atual conjuntura da Igreja?
John Milbank e Aeron Riches - Mesmo que sua influência tenha diminuído na última década e meia, Rahner continua exercendo a maior influência sobre a mentalidade popular do pensamento católico pós-conciliar. Sua influência continua muito mais forte que a de [Hans Urs von] Balthasar, por exemplo, embora isto esteja mudando rapidamente entre teólogos mais jovens.
Nos anos subsequentes ao Concílio, Rahner gozou de um status quase hegemônico entre teólogos católicos, tanto nos currículos das faculdades de teologia quanto na formação teológica de padres. Seria concebível fazer uma graduação em Teologia Sistemática católica sem ler outro autor que não fosse Rahner. Em nossos dias, seria difícil imaginar algum teólogo na posição outrora ocupada por ele. Esse continua em lugar privilegiado em grande número de seminários e faculdades teológicas. E, com certeza, não ocupa o segundo plano. Por quê?
A razão, sem dúvida, está em que ele é mais conservador e ao mesmo tempo mais liberal que os teólogos da nouvelle théologie. Isto abrange três aspectos:
1. Seu pensamento sempre foi mais conscientemente congenial com a neoescolástica.
2. Sua posição sobre a “a natureza pura” como “conceito residual” sempre pôde ser essencialmente interpretada em termos das doutrinas de Caetano e Pio XII (os quais ocupam uma posição intermediária entre Lubac e a neoescolástica plena de Garrigou-Lagrange ).
3. O aspecto liberal de Rahner tem a ver com seu kantianismo modificado. Como agora podemos ver mais completamente, o próprio Kant encontra-se na trajetória do pensamento neoescolástico via Scotus, Ockham, Suarez and Wolff (vide o trabalho de Muralt, Honnefelder, Courtine etc.).
Assim sendo, o paradoxo crucial a ser entendido é que, em comparação com Rahner, os teólogos da nouvelle théologie rejeitam mais radicalmente a neoescolástica “conservadora”, ao mesmo tempo em que são mais tradicionalistas do que ele.
IHU On-Line – Quais desafios e possibilidades Rahner percebeu como urgentes para o cristianismo do século XXI?
John Milbank e Aeron Riches - Numa entrevista dos anos 80, ele disse que pelo ano 2000 a Igreja não poderá continuar sendo apenas “europeia”; que ela exige “inculturação” multiforme, uma implementação de ecclesia semper reformanda e a descentralização da autoridade eclesial; naturalmente não o desmantelamento da autoridade papal, mas um aumento da autoridade dos bispos locais e uma atenção para as necessidades das diferentes culturas.
IHU On-Line – Qual foi a influência e as maiores contribuições de Rahner para o Concílio Vaticano II e para o diálogo entre a Modernidade e a Teologia?
John Milbank e Aeron Riches - No seio da Igreja, Rahner é responsável, por um lado, ao menos em parte, por aquilo de que os adeptos de Lefebvre são culpados, por outro: a percepção popular de que o Vaticano II foi uma “ruptura” decisiva. Rahner ficava feliz ao falar do fim da ordem “piana”. A nova Igreja pós-piana não exibiria o mesmo antimodernismo da velha Igreja. Mas toda essa noção de Igreja pré e pós-Vaticano II é um tanto problemática, porque o Vaticano II significava várias coisas diferentes e inteiramente contraditórias: uma nova adoção (de certa forma adoção excessiva) da modernidade democrática liberal política; um retorno para os padres da Igreja e para um Tomás de Aquino mais autêntico; uma reelaboração liberal de certas ênfases neoescolásticas; um apelo para uma cultura teológica mais poética; uma instrumentalização excessiva das formas litúrgicas. Mas enquanto o “rahnerianismo vulgar”, que floresceu após o Concílio, se instalou no sentido de acomodação com a modernidade, Rahner não tinha uma visão totalmente positiva da mesma.
Na verdade, em termos de “diálogo” com a modernidade – caso “modernidade” queira dizer secularismo –, Rahner, mesmo ao assimilar premissas filosóficas modernistas em seu pensamento, em nenhum momento, que saibamos, oferece alguma noção real de como a Igreja deveria entrar em “diálogo” com a modernidade. Em seu ensaio de 1954, “Theological position of christians in the modern world” (Posição teológica dos cristãos no mundo moderno), ele apresenta o que pode ser lido como uma resignação um tanto sectária e pessimista: o cristianismo passou, a cultura da modernidade “tem de ser”. Ali não consta o menor indício de a cultura cristã reagir ou a Igreja recuperar seu verve contracultural.
Nada disso realmente apresenta sintonia com o novo tempo do século XXI, onde o triunfo do secular não parece mais tão automático, e novamente somos ameaçados por modalidades autoritárias e fundamentalistas de religião. Ao mesmo tempo, também somos ameaçados por uma crítica ateísta muito mais militante, a qual, no Reino Unido, agora chega às raias de sugerir que a religião deveria ser proibida. Ninguém, nem mesmo Rahner, poderia ter antecipado isto.
IHU On-Line – O senhor considera que as ideias de Rahner foram assimiladas pela teologia em geral? Quais de suas ideias ainda estão presentes na Igreja em seu diálogo com a Modernidade?
John Milbank e Aeron Riches - A ideia da “inculturação” tem enorme aceitação em universidades católicas nos EUA. Isto se liga às ideias do sobrenatural existencial e de “cristãos anônimos”. Ratzinger, numa crítica à “inculturação” de Rahner (a qual presume uma humanidade genérica, uma cultura sem religião), argumenta, corretamente em nosso entender, que somente pode existir interculturação, uma vez que a própria Igreja é uma cultura, e nenhuma cultura na qual ela seja introduzida é neutra. Isto tende a distanciar-se da dúbia ideia de que “cultura” é apenas um meio exterior, noção esta demasiadamente “protestante” e que tem tido efeito negativo sobre a liturgia.
IHU On-Line – Como o senhor analisa as teologias de Rahner e Ratzinger? Em quais áreas eles convergem e discordaram entre si? O que ocorreu com Rahner após o Concílio?
John Milbank e Aeron Riches - Em suas memórias, Ratzinger diz que ele e Rahner vivem “em dois planetas teológicos diferentes”, mesmo quando, por algum tempo, defenderam as mesmas coisas, “mas por razões totalmente diferentes”. Ratzinger descreve Rahner como demasiadamente “condicionado pelo escolasticismo de Suarez” e influenciado pelo “idealismo alemão de Heidegger”.
No Concílio, Ratzinger e Rahner trabalharam num esboço-proposta sobre a revelação; isto parece ter sido a “base comum” dos dois por algum tempo. Ambos estavam preocupados em desfazer o “positivismo” da neoescolástica; pretendiam fazê-lo mediante a nova abordagem da conexão entre revelação e avanço da “história”. Aparentemente Ratzinger estava interessado, entre outras coisas, em recuperar uma noção de “desenvolvimento” segundo a formulação de John Henry Newman (dando continuidade a Irineu de Lyon , Vicente de Lerino, Tomás de Aquino e Bonaventura), onde a evolução da doutrina apresenta continuidade lógica tanto quanto histórica com a origem apostólica. Rahner parece ter chegado a isto desde um ângulo diferente. Ele tende a basear-se num modelo evolucionário transcendentalista, que confere um papel muito menor ao “logos” como veiculador da continuidade e do desenvolvimento. Em vez disso, no esquema evolucionário proposto por Rahner, um vitalismo subjetivista sob impacto do ambiente tende a substituir a prática reflexiva da exegese e da mistagogia como veiculador lógico/racional da continuidade e do desenvolvimento. No esquema evolucionário, o “logos” é suprimido em favor de um “transcendentalismo” subjetivo (vitalista e ambientalista/existencial), o qual, em última análise, reduz a “revelação” à “história espiritual da humanidade”. Desta forma, Rahner não só deixa de superar a dicotomia sujeito-objeto, mas permanece totalmente “fideísta” em sua teologia da revelação, porque o teor efetivo desta última somente ainda preenche um lugar “objetivo” e “ilustrativo”. Tudo que é subjetivo e espiritual é colocado no bojo de uma história natural, a qual em si está subordinada a um embasamento transcendental.
Ratzinger, em contraste, pode ser considerado muito mais "radical" e mais autenticamente pós-moderno, na medida em que, baseando-se na visão paleocristã dos Padres da Igreja, ele passa a formular uma teologia da história que supera a dicotomia sujeito-objeto mediante a integração de fé e razão, revelação e lógica reflexiva. Seu antikantianismo (que ele compartilha com Lubac e Balthasar) agora está muito mais sintonizado com o estado de espírito da filosofia secular (Badiou, Meillassoux , Rorty).
IHU On-Line – Qual foi a influência de Rahner para a Teologia da Libertação e outros pontos de vista progressistas na Igreja?
John Milbank e Aeron Riches - Uma das últimas coisas que Rahner fez antes de morrer foi enviar uma carta aos bispos do Peru em 1983 apoiando Gustavo Gutierrez e sua versão da teologia da libertação. Principalmente em seus últimos anos, Rahner teve profunda simpatia com a causa dos pobres e viu corretamente que a missão de caridade da Igreja exigia uma defesa ativa da justiça em favor dos seus membros mais pobres. Pensamos que seria justo dizer que ele tinha a motivação correta, genuína, no sentido de ver que a Igreja tinha uma responsabilidade em contribuir para a obra da justiça, obra esta que ela evidentemente deixara de realizar em muitos lugares.
Mas Rahner foi demasiadamente condescendente em relação à embasbacante prática de absorver Marx como Tomás de Aquino tinha absorvido Aristóteles. Faltou-lhe discernimento crítico quanto à falsa “causa comum” de católicos e “marxistas-leninistas”. Ele deveria ter considerado modelos socialistas cristãos tradicionais mais antigos. Hoje em dia, estes estão sendo reavivados, superando-se o dualismo entre uma teologia da libertação “bíblica” e uma “doutrina social católica” baseada na lei natural. Ao invés, vemos que a tradição bíblica tem muito em comum com o pensamento grego (platônico, aristotélico, estoico) sobre política e sociedade, ao mesmo tempo em que o modifica decisivamente, especialmente em termos de nova noção do ser-pessoa e sobre o valor absoluto de todas as pessoas. Está surgindo uma nova política da virtude, cristã e comunitária, que rejeita tanto o estatismo quanto o mercado capitalista, insistindo que a subsidiariedade somente pode ser sustentada sob o “santuário” protetor proporcionado pela ecclesia em seu distanciamento apofático da lei coercitiva e da troca mercantil caracterizada pelo mero interesse próprio. As ideias de Saul Alinsky , Ivan Illich e outros estão sendo amalgamadas com as percepções de Gutierrez.
IHU On-Line – Em sua opinião, a teologia de Rahner é muito otimista com relação à Modernidade? Por quê?
John Milbank e Aeron Riches - Parte do problema, aqui, é a tendência “antioquena” de Rahner em enfatizar uma “cristologia a partir de baixo”, contra o monofisitismo prevalente na prática do catolicismo pré-conciliar, conforme a sua percepção. Na verdade, agora se pode ver claramente que justamente o contrário sempre foi o caso: a cristologia da neoescolástica é nestoriana, ou seja, não é “alexandrina” o suficiente. A “guinada para o sujeito transcendental” por parte de Rahner perpetua os dualismos modernistas da neoescolástica.
Onde Lubac e agora a ortodoxia radical querem uma antropologia centrada cristologicamente, focalizando o “homem celestial”, Rahner parece querer uma cristologia centrada antropologicamente, focalizando o “homem terreno”. Assim sendo, a ênfase do desejo pelo “existencial sobrenatural” está sobre uma apreensão progressiva da “forma” em relação à atividade da criatura voltar-se para fora , contrastando com o Deus-Homem “descendo de cima”. Ao passo que Rahner privilegia o "existencial sobrenatural" como a melhor maneira de conceber a relação da pessoa humana com Deus, a ortodoxia radical prefere privilegiar o “paradoxo” do homem celestial, com base na communicatio idiomatum enfatizada por Tomás de Aquino, Bérulle e Louis Chardon . Nesta última visão, há pouco espaço para o assim chamado “cristianismo anônimo”, uma vez que ética, cultura, política e doxologia cristãs só existem onde houver uma missão eclesial claramente formada segundo o padrão do homem celestial. Ao mesmo tempo, entretanto, a comunicação de idiomas e o desejo natural pelo sobrenatural significa que em toda a história e cultura humana existe um apontar tipológico para Cristo, que sempre ilumina a Cristo de formas novas e singulares. Neste sentido, perspectivas de interculturação de Ratzinger e da ortodoxia radical dão mais oportunidade para um aprendizado substantivo de diferentes culturas pela teologia. Isto porque este último sempre subordina o local e o particular a normas humanas puramente naturais supostamente apriorísticas.
IHU On-Line – Como o senhor analisa a importância da ideia de Rahner do "cristão anônimo" para o diálogo inter-religioso e o ecumenismo?
John Milbank e Aeron Riches - A ideia é ou demasiadamente inócua para ser associada com a proclamação cristã do evangelho, ou ela é tão paternalista a ponto de ser ofensiva, impossibilitando a comunicação de “amor” ao genuinamente outro; provavelmente ambas as coisas. Para uma alternativa positiva, vide nossa resposta à última pergunta.
IHU On-Line – Frente aos recentes desafios da Igreja em seu diálogo com a cultura atual, é possível afirmar que a Igreja se tornou mais imanente e menos transcendente depois do Concílio, diante das ideias de Rahner?
John Milbank e Aeron Riches - Sim, Rahner era relativamente indiferente em questões de arte, música e liturgia. Agora existe a necessidade de voltar para as perspectivas de gente como Odo Casel e Romano Guardini, reforçadas pelo trabalho de Catherine Pickstock , J.-L. Chrétien e vários outros. Preocupações obsessivamente mundanas também traem este mundo e na verdade não permitem qualquer crítica sócio-política genuína. A teologia mais recente tem-se ocupado mais com a fenomenologia e a ontologia do transcendente. Mas talvez a ortodoxia radical se destaque por suas tentativas de aliar essas preocupações a questões políticas.
IHU On-Line – Para Rahner, qual é a ligação entre comunicação da fé, experiência de Deus e teologia?
John Milbank e Aeron Riches - Rahner tendia a mesclar transcendentalismo com fideísmo e, em consequência, comprometeu a comunicação da fé: ou a fé já existia anonimamente, ou ela era mero dado positivo, uma espécie de “selo” específico em cima de algo abstratamente universal. Faltava-lhe uma percepção plenamente cristã do “concretamente universal”: a ideia de que o revelado é o “humano em si”, que somente pode ser específico. Também a ideia de que o “humano em si” somente pode ser-nos restaurado por um homem que não foi pessoa humana, mas divina, trazida para este mundo por Maria, a pessoa humana perfeita, cuja humanidade perfeita somente lhe foi conferida por seu destino como portadora do Logos. Daí a concepção de que a humanidade é consumada e restaurada pelo Deus-Homem, é equilibrada pela noção de que este somente é possível mediante perfeita relação humana de amor entre o Deus-Homem e sua mãe, o que vem a ser a Igreja na (sua) fonte. A reencarnação é inseparável da sua continuação eucarística na Igreja, o que a “faz” a Igreja. Por meio deste mistério somos apresentados à oculta vida relacional da trindade, a vida da eternidade. A revelação somente é mostrada por meio de uma prática mistagógica que nos inicia na vida oculta de Deus. Mas Rahner, como Barth, tendia demais a identificar a revelação com a autorrevelação de Deus vista como a exibição adequada de Deus dentro da imanência temporal.
Da nossa parte, assim como a ortodoxia a radical de um modo geral, preferimos o rompimento da nouvelle théologie com a neoescolástica em ambas as suas formas, a conservadora e a liberal. Isto levanta muitas perguntas sobre como poderemos reelaborar a tradição cristã clássica ante a experiência moderna. Mas, acima de tudo, é preciso concluir que a perda de conexão entre razão e fé assim como a perda de sua participação na razão divina aconteceu por causa de uma construção demasiadamente racionalista da razão, a qual de certa forma vinha sendo gestada no cristianismo muito antes do desvio nominalista. Não é por acaso que os primeiros a resgatarem um cristianismo autêntico muitas vezes foram escritores ou artistas, por exemplo Péguy, Claudel e George Macdonald. Eles já viam que uma razão autêntica que participa do mistério divino é inseparável da paixão direcionada pela verdade, no sentido do belo, do exercício de poder criativo, de um sentimento e cuidado pela natureza. Isto também precisa ser aplicado à razão prática assim como à esfera política.
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>> Confira outras entrevistas concedidas por Milbank à IHU On-Line.
* A Teologia da Libertação e a história do pensamento socialista cristão. Edição 214, de 02-04-2007, intitulada Teologia da Libertação.
* A teologia e a teoria social. Para além da razão pós-moderna. Edição número 102, de 24-05-2004, intitulada Deus e a humanidade: algo a ver? Karl Rahner 100 anos.