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Vitor Necchi
O professor e historiador Jocelito Zalla trafega em dois universos que lidam de maneiras distintas com a questão da identidade gaúcha e que podem entrar em choque. De um lado, seus alunos em idade escolar, que reproduzem o senso comum acerca da mitologia heroica. De outro lado, o âmbito acadêmico e da pesquisa, onde as narrativas produzidas se ocupam com o entendimento do fenômeno a partir de uma abordagem crítica. “Hoje se procura compreender, pela chave das práticas sociais, as diversas modalidades de figuração do gaúcho e do passado local, incluindo as disputas entre seus principais agentes”, descreve.
Zalla não acha que professores e pesquisadores devem militar contra o gauchismo. Por outro lado, defende: “Nossa postura de compreensão e análise do fenômeno não nos exime de fazer a crítica de todo e qualquer discurso preconceituoso que vigore no tradicionalismo gaúcho, no gauchismo em geral e em nossa cultura local”. Como há preconceito nas postulações do tradicionalismo, o pesquisador defende que devem ser denunciadas as opressões de gênero e de raça, além da dominação de classe, cabendo ao historiador um papel decisivo.
A análise da invenção das tradições gaúchas deveria tratar das relações de gênero, ressalta Zalla em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line. O mito do gaúcho heroico, branco e elitizado é altamente identificado ao universo masculino, e a figura feminina, a “prenda”, foi construída como um negativo desse gaúcho: frágil, dócil, recatada. “O machismo é, portanto, algo persistente no universo regional e precisa ser desconstruído, pois limita as relações interpessoais e descamba, com frequência, em violência simbólica e física.” O tradicionalismo também tem muita dificuldade em lidar com os homossexuais, pois desvaloriza qualquer identidade descolada do padrão engessado da masculinidade estereotipada.
A história e o regionalismo gaúchos costumam integrar o currículo informal das escolas, principalmente por meio de “práticas cívicas sobreviventes do regime militar, que tendem a reproduzir a visão do tradicionalismo gaúcho, principalmente durante a Semana Farroupilha. Zalla não espera que, a curto prazo, haja uma compreensão mais crítica sobre a história regional: “Basta pensarmos no trabalho de memória realizado pela grande imprensa local, que sempre reforça os estereótipos regionais”. Mas isso pode mudar a médio e longo prazos, desde que essa questão seja assumida pelas escolas. “Isso exige investimentos na formação dos professores, além de liberdade pedagógica e autonomia da gestão escolar, coisas que, infelizmente, começam a ser ameaçadas no país por projetos de censura à educação, como o Escola Sem Partido”, lamenta.
Jocelito Zalla é mestre, licenciado e bacharel em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul - UFRGS. Sua dissertação recebeu o primeiro prêmio no Concurso Silvio Romero de Monografias sobre Folclore e Cultura Popular, do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional - IPHAN, em 2010. Ela está no prelo pela Editora da UFRGS, com o título O centauro e a pena: Barbosa Lessa e a invenção das tradições gaúchas. É professor do Colégio de Aplicação da UFRGS e pesquisador do Laboratório de Ensino de História e Educação - LHISTE/UFRGS. Atualmente, cursa doutorado em História na Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, com pesquisa sobre o escritor João Simões Lopes Neto, vida literária e produção de memória histórica no sul do país.
Confira a entrevista.
IHU On-Line – Literatura e história são distintas formas de apreensão do mundo que se valem da linguagem para, por meio de uma narrativa, criar um discurso, uma representação sobre acontecimentos e pessoas. Que gaúcho emerge da literatura e da história produzidas no Rio Grande do Sul?
Jocelito Zalla - Depende da literatura e da história, ou melhor, da escrita da história. No Rio Grande do Sul, devido a uma série de questões sociais e institucionais, a literatura se adiantou na representação do passado e da realidade local. Em meados do século 19, os primeiros romancistas do estado, como Caldre e Fião , passaram a se dedicar à temática regionalista, obviamente vinculada ao universo rural que predominava na região e em todo o país. Finda a Guerra do Paraguai , os letrados sul-rio-grandenses, que em sua grande maioria eram políticos profissionais, criaram agremiações intelectuais, como a Sociedade Partenon Literário , que deram impulso à produção cultural; esta centralizada pela prosa de ficção e pela poesia épica, principalmente.
Desses primeiros esforços literários, emergiram mitos mais tarde associados à figura do gaúcho, como o “monarca das coxilhas” e o “centauro da pampa”. Eram representações romantizadas do campesinato local, que buscavam construir um herói anônimo para a província, aproveitando o histórico bélico da fronteira e o imaginário nacional a respeito dos cavaleiros rio-grandenses, dos estancieiros-militares aos soldados rasos, que também eram peões em tempos de calmaria. Mas é importante observar que esses literatos evitavam a denominação de “gaúcho” mesmo para os homens do campo, pois ainda se tratava de um estigma social.
Gaúcho era o cavaleiro errante, sem trabalho fixo e sem nacionalidade definida, que circulava entre o Rio Grande do Sul, o Uruguai e o norte da Argentina, frequentemente envolvido em saques e outros crimes de fronteira. Foi com O gaúcho, de José de Alencar, publicado no Rio de Janeiro em 1870, que o termo apareceu, pela primeira vez na literatura, como denominação para o habitante da província, o que gerou protestos da elite política local. A questão só foi enfrentada novamente no início do século 20, por escritores regionalistas da geração naturalista, como Alcides Maya e Simões Lopes Neto . Aí se deu efetivamente a associação entre o mito do monarca das coxilhas e o gaúcho. Lopes Neto, oriundo de família estancieira da metade sul do estado, vivendo numa Pelotas próxima do universo rural que também denominava pejorativamente de gaúcho os trabalhadores pobres do campo, empreendeu um grande esforço de positivação do universo gauchesco. Durante todo esse tempo, os poucos trabalhos históricos locais de impacto considerável dedicaram-se a narrar a vida da elite política.
Nos anos 1920, o primeiro estágio de profissionalização da História (disciplina), com a fundação do Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Sul, se encontrou com os debates modernistas em literatura de imaginação. Junto ao clima de conciliação das facções políticas locais pós-Revolução de 1923 , literatura e história criaram juntas o mito do gaúcho heroico ou “gaúcho brasileiro”, décadas mais tarde reproduzido e ritualizado pelo movimento tradicionalista: um campesino guerreiro, defensor da fronteira, regido por um código de honra exemplar, de nacionalidade luso-brasileira, portanto branco, além de ordeiro e trabalhador. Esse mito foi construído em oposição à legenda do gaucho malo platino, inimigo que passou a absorver, no plano ideológico, todas as características negativas ligadas ao gaúcho histórico. É a partir daí que se inicia o processo de “gentilização” do termo, que paulatinamente substitui o adjetivo “sul-rio-grandense” no senso comum local, confirmando o imaginário nacional já consolidado sobre o Rio Grande do Sul. Esse mito teve usos políticos diretos, como na propaganda do projeto varguista de tomada do poder central, que afirmava na bravura, na honra e na fidelidade do sulista a salvação para a nação. Com as diversas crises políticas da era Vargas, que colocavam em confronto antigos aliados locais, além do crescimento do mercado literário e da diversificação do campo intelectual no estado, literatura e história se separaram mais uma vez.
Tenho defendido, na minha pesquisa de doutorado, que a partir desse momento se verifica no estado uma espécie de divisão intelectual e discursiva do trabalho de memória. A historiografia tradicional “estabelecida” (porque também havia disputas e dissidentes nesse domínio) dedicava-se, principalmente, aos heróis da elite, aos militares-estancieiros que teriam fixado (e feito avançar) os limites do território brasileiro na fronteira Sul, e seus episódios representativos, como a Revolução Farroupilha. Essa historiografia reproduziu o núcleo duro do mito do gaúcho heroico sem apelar ao elemento popular, negando a miscigenação racial, as trocas culturais com os países platinos e, inclusive, o peso da escravidão na história da região. Em contrapartida, a literatura se tornava a principal via de escape para uma história popular do Rio Grande do Sul. Da década de 1930 até muito recentemente, a ficção cumpriu uma função de contramemória, de contraponto ao discurso historiográfico tradicional, de viés oficial. Foi através dela que personagens históricos marginalizados ganharam representação letrada, como o indígena, o negro, a mulher e, até mesmo, o gaúcho pobre que migrava para a cidade em busca de trabalho. Essa função perpassa vertentes literárias distintas e concorrentes, algumas comprometidas com e outras críticas ao modelo hegemônico de identidade gaúcha do Rio Grande do Sul desenhado desde então, encontrando lugar em Cyro Martins , Erico Verissimo e, inclusive, em certo Barbosa Lessa .
IHU On-Line – Em diferentes civilizações, em momentos de derrocada, emergem dos escombros narrativas ufanistas que tentam superar a debacle. Foi isso que fizeram os escritores do Partenon Literário, após os rio-grandenses saírem derrotados da Guerra dos Farrapos?
Jocelito Zalla - A observação é correta, mas acredito que não tenha sido este o caso. Foi necessário que se passasse um bom tempo desde o fim do conflito para que a Guerra dos Farrapos fosse celebrada no Rio Grande do Sul. Como sua saída foi conciliatória e os principais líderes da revolta foram assimilados ao exército imperial, não era necessário, muito menos desejado, se contrapor ideologicamente ao poder central. O episódio só foi recuperado substancialmente nos embates intelectuais da chamada geração de 1870. Foram os historiadores rio-grandenses republicanos, como Joaquim Francisco de Assis Brasil e Alcides Lima , formados na Faculdade de Direito de São Paulo, onde fundaram o Clube Vinte de Setembro, que reabilitaram a revolta na memória histórica nacional. Eles transformaram o episódio em marco do republicanismo brasileiro, esmaecendo seu desdobramento separatista e ressaltando a vocação republicana prematura do Rio Grande do Sul. Apesar de contemporâneos dos escritores do Partenon, com quem também comungavam certas ideias políticas, como o republicanismo e a abolição da escravidão, já havia inclinações diferentes nas duas áreas da produção simbólica. O ensaio histórico era um gênero mais próximo da ação político-partidária, enquanto a ficção tendia ao projeto mais amplo de construção da nação. Ainda assim, a indistinção entre os campos político e cultural, além da representação do ponto de vista da elite sul-rio-grandense, explica posições comuns, como a afirmação da brasilidade dos líderes farrapos.
Um dos grandes incômodos dos partenonistas em relação ao livro de José de Alencar foi a representação de um diálogo entre Bento Gonçalves e Juan Antonio Lavalleja , líder da independência da Cisplatina (atual Uruguai) do Império do Brasil, em 1825; o que insinuava propósito separatista semelhante na revolta dos farrapos e identidade comum às duas províncias. Nesse momento, a Revolução Farroupilha era muito mais uma arma do movimento republicano no país, mas sua brasilidade declarada foi aproveitada pelos historiadores e literatos nacionalistas dos anos 1920, que desconectaram o episódio do contexto de revoltas platinas. Quando o regionalismo gaúcho passou a enfocar mais a definição de peculiaridades locais do que a inserção, ainda que diferenciada, do Rio Grande do Sul no seio da nação, a comemoração ufanista do episódio compareceu com mais força.
É o caso do Centenário, em 1935, que teve uma exposição universal organizada na Várzea da Redenção (transformada desde então em Parque Farroupilha), quando parcela da elite rio-grandense confrontava o centralismo varguista. É o caso, também, do movimento tradicionalista gaúcho, criado no bojo do fim do Estado Novo . A historiadora e cientista política Celi Pinto apontou que a memória da Revolução Farroupilha foi construída como discurso de crise, emergindo em momentos de tensão entre o centro político e a periferia sulina. Nos anos 1980, os pedidos de socorro financeiro do governo estadual à União recorriam discursivamente à saga farroupilha e à lealdade dos gaúchos, que teriam “escolhido” permanecer brasileiros. A meu ver, essa configuração que alia crise e ufanismo regionalista é muito mais frequente no século 20 do que no 19.
IHU On-Line – Na história, narrativas se apropriam do passado e, ao longo do tempo, são tensionadas e reinterpretadas por novas narrativas, conforme afirma Michel de Certeau, estabelecendo-se um ciclo sucessivo de leituras e representações do real. Entre os historiadores contemporâneos, qual narrativa está se construindo sobre o gaúcho? Quais as novas tendências verificadas nas análises da identidade regional?
Jocelito Zalla - Primeiro, é importante reconhecer que existem historiadores e historiadores. Quero dizer com isso que os historiadores profissionais acadêmicos não possuem o monopólio da representação do passado, além de coexistirem perspectivas e abordagens diferentes dentro da historiografia universitária. Ainda há muitos letrados não especializados reconhecidos publicamente como historiadores, sem formação superior na área e sem a chancela da comunidade científica. Não possuindo as ferramentas conceituais e metodológicas da disciplina, a tendência geral desses produtores de memória é corroborar o senso comum histórico ou a cultura histórica dominante, repetindo e legitimando o estereótipo do gaúcho pampiano. Daí certos choques, comuns na mídia local, entre suas versões da história e as narrativas produzidas na academia. Estas últimas, por sua vez, têm mudado sua tônica da denúncia para a compreensão do fenômeno, tomando, muitas vezes, a própria memória histórica tradicional como objeto de estudo.
Assumindo o risco da simplificação, é possível falar em duas gerações de historiadores acadêmicos da identidade gaúcha. A primeira, já denominada por pesquisadores como Letícia Nedel e Mara Rodrigues de “historiografia crítica”, produziu seus trabalhos iniciais no final da ditatura civil-militar e empenhou-se em desconstruir o conservadorismo da “ideologia do gauchismo” — para usar um termo de Tau Golin , um de seus expoentes —, recorrendo ao aparato conceitual do marxismo clássico.
A segunda geração, que começa a publicar os resultados de suas investigações no final dos anos 1990, ampliou sua gama de preocupações, recortou períodos e estratos sociais e geográficos mais específicos, delimitou objetos complementares, mas distintos, diversificou suas fontes, reforçou os diálogos com outras áreas do conhecimento que também passaram pela institucionalização universitária, como a Antropologia, a Sociologia e os Estudos Literários, e lançou mão de teorias e métodos diversos, geralmente identificados ao domínio da História Cultural. Podemos citar como exemplares dessa produção a tese de Alexandre Lazzari sobre a identidade gaúcha e a nacionalidade na produção letrada do final do século 19 e início do 20, a dissertação de Carla Renata Gomes sobre a positivação da palavra gaúcho na literatura do 19, a tese de Mara Rodrigues sobre Moysés Vellinho e a historiografia gaúcha tradicional, a dissertação de Letícia Nedel sobre o Museu Júlio de Castilhos e sua monumental tese sobre o regionalismo e o campo intelectual no Rio Grande do Sul do século 20. Essa produção recente, mas substancial, na qual procuro me inserir, continua dissecando a construção discursiva do passado gauchesco e seus usos públicos. Ou seja, assim como para a geração crítica, a identidade gaúcha não é vista como essência. É uma construção social de longa duração. Mas dela, como não poderia deixar de ser, emergem principalmente as diferenças.
Hoje se procura compreender, pela chave das práticas sociais, as diversas modalidades de figuração do gaúcho e do passado local, incluindo as disputas entre seus principais agentes. Para exemplificar essa tendência com um resultado da minha pesquisa de mestrado, digo que eu mesmo fiquei surpreso ao analisar a produção escrita de Barbosa Lessa e encontrar nele um intelectual humanista, não somente comprometido com o que era considerado “cultura popular”, mas defensor dos trabalhadores do campo, crítico do racismo nos CTGs que ajudara a construir, entusiasta de campanhas de alfabetização na cidade e autor de uma literatura de imaginação sofisticada, e que disputava os rumos do tradicionalismo gaúcho com vertentes mais fechadas. Imagem diversa daquela de “ideólogo” do gauchismo conservador e literato menor, conforme definida pela geração crítica. Como agente e produtor cultural, Barbosa Lessa ocupou posições diferentes nos campos intelectual e político, ora referendando uma representação tradicional do gaúcho, ora construindo alternativas bastante progressistas a ela. Um personagem rico em contradições. Resumindo, a tendência mais atual na história produzida por historiadores universitários é a de restituir a complexidade do objeto.
IHU On-Line – Os CTGs reproduzem uma série de ritos inventados, comumente confundidos com folclore e cultura popular. Qual a diferença?
Jocelito Zalla - A cultura popular é sempre uma invenção de intelectuais. É definida historicamente segundo a expectativa de grupos letrados sobre o que deveria configurar o folclore e a memória popular da região e da nação. Também é construída como via negativa do universo erudito, aquilo que não cabe nas artes especializadas, formalizadas em academias e consumidas por iniciados. É, portanto, uma seleção de algumas práticas culturais espontâneas, dentre uma gama muito mais ampla da vida social, por agentes que têm o poder de salvaguarda, geralmente conferido por instituições públicas. Podemos dizer que o folclore de um país é o produto de seus folcloristas. Os rituais cetegistas, no entanto, não devem ser confundidos com o folclorismo, ainda que sejam tributários dele, muito menos com “cultura popular”.
Tomemos o caso das danças tradicionalistas, frequentemente apresentadas como danças folclóricas do Rio Grande do Sul. Trata-se, na verdade, de composições coreográficas autorais (as principais delas foram elaboradas por Paixão Côrtes e Barbosa Lessa, conforme seu Manual de Danças Gaúchas, de 1956), verdadeiras bricolagens de passos, versos e arranjos musicais provenientes das mais diversas fontes orais e bibliográficas, além do engenho criativo dos coreógrafos e músicos tradicionalistas.
Como procurei mostrar em minha dissertação de mestrado, existem três grandes matrizes para a formalização dessas danças. A primeira delas é dada pelo repertório letrado regionalista. Entre 1948, ano de fundação do “35” Centro de Tradições Gaúchas, o primeiro CTG da história, e 1950, Barbosa Lessa e Paixão Côrtes empreenderam uma verdadeira imersão na produção literária, historiográfica e folclorista local, sob orientação de Dante de Laytano , diretor do Museu Júlio de Castilhos e da Comissão Gaúcha de Folclore, braço da Comissão Nacional de Folclore. Também consultaram historiadores como Moysés Vellinho e Manoelito de Ornellas . Leram Simões Lopes Neto, João Cezimbra Jacques e Augusto Meyer , além de vocabulários e almanaques de época. Dessas obras, retiraram parte do cancioneiro utilizado nas danças. Nelas se encontram os versos do Tatu, da Chimarrita, do Anu, do Balaio, da Quero-mana, por exemplo.
A segunda grande matriz dessas danças é o criollismo argentino e uruguaio. Em 1949, o governo do estado convidou os jovens do “35” para representar oficialmente o Rio Grande do Sul no Día de la Tradición, em Montevidéu, evento que reunia sociedades cívicas dos dois países vizinhos. Lá eles conheceram grupos de danças que elaboraram coreografias a partir do imaginário gauchesco. A delegação, composta apenas de rapazes, aprendeu alguns passos que, nos anos seguintes, Barbosa Lessa e Paixão Côrtes utilizaram no seu próprio projeto coreográfico, além da ideia de formar corpos de baile semelhantes nos CTGs.
A terceira matriz é o movimento folclorista brasileiro. Em 1950, Barbosa Lessa e Paixão Côrtes ingressaram na Comissão Gaúcha de Folclore a convite de Laytano. Então, passaram a entrevistar idosos em zonas de campanha e a recolher fragmentos musicais e coreográficos. No mesmo ano, Porto Alegre sediou a 3ª Semana Nacional de Folclore. O “35” fez a apresentação de abertura, quando estreou a dança do Pezinho. Barbosa Lessa conta, em suas memórias, que essa dança era uma brincadeira de crianças presenciada numa das pesquisas de campo pelo interior, provável reminiscência muito modificada do “Pezinho” açoriano. A peça fez estrondoso sucesso junto ao público e incentivou a continuidade do projeto. Nos anos seguintes, Lessa e Côrtes viajaram por diversos estados brasileiros e alguns países latino-americanos, como membros da Comissão de Folclore. Dessas visitas, recolheram mais elementos utilizados em suas bricolagens. No acervo pessoal de Barbosa Lessa, encontrei material impresso trazido dessas viagens. A dança do Pau-de-Fitas, por exemplo, é praticamente uma cópia de uma coreografia descrita em publicação boliviana, referente a um rito de povos nativos callahuayas.
Toda a ritualística cetegista, na verdade, é uma invenção recente, das vestimentas ao código vocabular empregado nesses clubes cívicos, passando pela dinâmica de relações entre seus sócios, altamente disciplinada. Como mostrado pelo historiador britânico Eric Hobsbawm , a invenção de tradições sempre se ancora em alguns elementos preexistentes no passado histórico, o que lhe confere credibilidade e legitimidade. É o caso, no Rio Grande do Sul, das bombachas, de uso também recente, das botas, do lenço amarrado ao pescoço, nas cores dos velhos partidos políticos rio-grandenses, por exemplo. Segundo Hobsbawn, ainda, os objetos do passado exercem nova função simbólica quando destituídos de sua finalidade prática. É inegável que se usou esporas na lida campeira rio-grandense, mas para que serve uma espora num palco de danças cetegista?
No caso das mulheres, a invenção foi ainda mais profunda, uma vez que sequer o conceito de “prenda” possuía baliza histórica. A companheira do gaúcho fronteiriço era a “china”, que, no imaginário local, era associada a uma mulher “de vida fácil”, que não constituía matrimônio e trocava de parceiro com frequência. Era necessário dissociar as novas dançarinas dos CTGs dessa visão pejorativa. “Prenda”, por sua vez, era termo corrente no meio rural para qualquer objeto de valor material, como uma adaga ou uma guaiaca (cinto) de couro trabalhada. Sua escolha para designar a mulher é significativa de sua posição secundária na nova associação, de objeto de desejo do homem, não de sujeito histórico. O vestido de prenda é outra completa invenção, sem nenhum precedente na história do Rio Grande do Sul. Foi uma escolha do setor mais conservador dos jovens rapazes tradicionalistas (as moças nem opinaram), baseada no vestido de chita paulista e nos vestidos dos clubes crioulos platinos, com o objetivo de cobrir todo o corpo da mulher e driblar possíveis suspeitas da sociedade porto-alegrense. Tudo isso mostra que os rituais cetegistas não podem ser confundidos com uma suposta cultura folclórica espontânea, mesmo que mediada e fixada por letrados. Seu processo de invenção é muito mais radical.
IHU On-Line – Por que o projeto cultural dessas agremiações é tão vitorioso?
Jocelito Zalla - Primeiro, porque o modelo cetegista pode ser reproduzido em larga escala, em qualquer centro urbano. Um CTG é, basicamente, um clube construído nas cidades para indivíduos que não possuem mais ou nunca possuíram laços concretos com o mundo rural. Os ritos tradicionalistas permitem a encenação de um passado mítico, de uma “idade de ouro” gauchesca perdida. Possibilitam a adesão a esse mundo imaginário pela prática. Os próprios CTGs oferecem a formação necessária ao iniciado.
Segundo, porque as tradições gaúchas inventadas são extremamente verossímeis. Ao apelar a representações de longa duração sobre a região, compartilhadas por homens e mulheres da cidade e do campo, letrados e iletrados, o tradicionalismo gaúcho constrói credibilidade para si. Justificando-se também a partir de uma retórica da perda, de lógica circular — “é preciso salvar as tradições porque as tradições estão em perigo” —, o movimento reforça sua legitimidade social.
Terceiro, porque o tradicionalismo cetegista foi apropriado por uma parcela da elite política e econômica do estado. Como a base das tradições inventadas era o mundo da criação pecuária extensiva, os CTGs acabaram por dar suporte ideológico à grande propriedade privada da terra. Como a memória histórica dos anos 1920 já havia elitizado a figura do gaúcho, e os tradicionalistas fizeram uso dessa modalidade de representação, o ingresso de membros dessa elite nos novos centros foi menos problemática, mesmo que o gauchesco inevitavelmente se confundisse, às vezes, com a vida do peão na estância, do trabalhador assalariado rural. Não é à toa que o primeiro abrigo fixo do “35” CTG tenha sido uma sala no edifício da Federação da Agricultura do Estado do Rio Grande do Sul - Farsul. Políticos profissionais também aderiram ao movimento, já nos anos 1950, como José Pereira Coelho de Souza , então deputado federal pelo Partido Libertador, que defendia os interesses dos ruralistas. A difusão do tradicionalismo virou, inclusive, mote de políticas públicas. Em 1976, em plena ditadura militar, foi fundado o Instituto Gaúcho de Tradição e Folclore - IGTF, órgão ainda hoje existente, vinculado à Secretaria de Cultura, que pretende promover e divulgar estudos folclóricos. Mas ele sempre foi dominado pelos tradicionalistas e serviu de braço estatal do movimento.
Por último, há os fenômenos de ordem geral, econômica, política e social, que produzem experiências pessoais de instabilidade identitária, quando os indivíduos sentem necessidade de se vincular a alguma comunidade cultural e política. O gauchismo cetegista soube capitalizar a seu favor esse sentimento, notavelmente em duas ocasiões: finda a Segunda Guerra Mundial, quando as periferias ocidentais foram incorporadas definitivamente ao capitalismo e o clima de Guerra Fria implicava a disseminação do modo de vida e de produtos culturais norte-americanos em sua zona de influência, os CTGs foram criados e se espalharam pelas maiores cidades do estado; no final dos anos 1980 e início dos anos 1990, com a globalização dos meios de comunicação, as novas tecnologias, além da maior integração econômica mundial dada pela queda do socialismo soviético, esses clubes cresceram enormemente no estado e ganharam o mundo. Hoje, onde há gaúchos em número considerável, há CTGs. Eles estão presentes em 23 estados brasileiros e já foram fundados, inclusive, 16 centros no exterior. A experiência de migração, aliás, radicaliza esse sentimento de perda de raízes. O tradicionalismo gaúcho, pelas características que apontei, tem conseguido se oferecer como uma resposta a esse tipo de problema.
IHU On-Line – Estaríamos sendo severos demais com o tradicionalismo ao afirmar que este movimento alicerça preconceitos e visões anacrônicas de mundo ao celebrar a elite pastoril e escravagista?
Jocelito Zalla - Infelizmente, não. Mas é importante dizer que essa configuração não estava dada no início do tradicionalismo. A celebração do gauchesco não era necessariamente ligada à vida da elite pastoril. Isso foi uma construção coletiva, em função das relações com os latifundiários e seus representantes políticos nos anos 1950, além da influência de uma perspectiva militar de civismo. E gerou tensões. Como disse, havia duas figuras privilegiadas na historiografia tradicional, o militar-estancieiro e o gaúcho pampiano, correspondentes a dois “registros de memória pública”, conforme definição de Letícia Nedel. O tradicionalismo gaúcho nasceu de sua conciliação. A fundação do “35” CTG se deu após o encontro de dois grupos, formados respectivamente por estudantes secundários do Colégio Júlio de Castilhos, capitaneados por Paixão Côrtes, e por militares, liderados por Hélio Moro Mariante. O primeiro tendia à celebração de emblemas do gaúcho/peão. O segundo, por motivos óbvios, identificava-se mais com a memória da elite e visava a criar um clube cívico fechado, restrito a 35 sócios permanentes, seguindo modelos da maçonaria. A proposta dos estudantes venceu na configuração do clube, mas os militares teriam, desde então, grande influência ideológica no movimento.
Havia, portanto, projetos mais abertos no início do tradicionalismo, que encaminhavam os novos ritos em direção ao gaúcho folk. É o caso, sem dúvida, de Barbosa Lessa, que também defendia que os CTGs fossem espaços, principalmente, de homens e mulheres oriundos do campo, expulsos pelos novos surtos de modernização que liberavam mão de obra da agricultura e da pecuária. Pode-se dizer que seriam clubes culturais e de proteção ao “gaúcho a pé”, cujo drama foi narrado na obra de Cyro Martins. A elitização do movimento barrou esse projeto, assim como delimitou muito o conteúdo popular celebrado pelo tradicionalismo. Basta pensar que há poucas referências à cultura afro-brasileira nos ritos cetegistas; função das fontes historiográficas adotadas pelo movimento.
Mesmo para historiadores vinculados ao registro de memória folk, como Manoelito de Ornellas e Walter Spalding, que também aderiram ao tradicionalismo, a escravidão havia sido pouco empregada no estado, e a população negra não tinha impacto na formação étnica e cultural da região. Um mito desconstruído mais tarde pela tese de Fernando Henrique Cardoso e pela historiografia crítica universitária, mas que deixou marcas indeléveis no cetegismo. Em 1956, por exemplo, foi criado um CTG somente para negros, pois eles eram recusados nos clubes já formados. Mais recentemente, no final dos anos 1990, o grupo de danças do CTG Aldeia dos Anjos criou coreografias a partir dos maçambiques e quicumbis do Litoral Norte, de matriz africana, o que gerou grande comoção nas autoridades tradicionalistas por não se tratar de “tradição gaúcha”. Absurdos que, com certeza, reforçam preconceitos raciais vigentes em nossa sociedade.
IHU On-Line – O que há de positivo no tradicionalismo?
Jocelito Zalla - Um CTG é um espaço de sociabilidade, de trocas e de certa manifestação cultural. Em cidades muito pequenas do interior, às vezes, é o único clube existente. Em outras, é o único que permite a formação de corpos de dança e de música. Apesar da elitização do movimento, também se verifica a fundação de CTGs por grupos mais populares, de trabalhadores urbanos e rurais — principalmente a partir dos anos 1970, com o fenômeno dos bailões e a formação de uma indústria cultural de massas com referência regionalista. Nada que se compare ao projeto inicial de Barbosa Lessa, mas que acaba oferecendo um espaço de reunião e de confraternização para esses grupos. É uma pena que a memória celebrada mesmo nessas condições, e que é sempre disciplinada pelo Movimento Tradicionalista Gaúcho - MTG — órgão confederativo dos CTGs —, seja anacrônica em tantos sentidos, como em relação à posição da mulher na sociedade, à contribuição cultural do negro, e se porte de maneira tão conformista no que toca à dominação das elites.
IHU On-Line – O senhor desenvolveu uma pesquisa sobre gauchismo, memória pública regional e ensino de história. Quais foram suas conclusões?
Jocelito Zalla - Foi uma pesquisa-ação, desenvolvida no meu estágio probatório do Colégio de Aplicação da UFRGS, que buscava elaborar e testar um currículo (no sentido de conjunto de atividades de ensino) para a educação básica a partir da temática, incorporando os avanços recentes da historiografia profissional acadêmica. O problema principal era o de dialogar com o senso comum, aproveitar as representações atuais da identidade gaúcha e o calendário cívico oficial para refletir sobre a memória histórica no Rio Grande do Sul. A tarefa não foi fácil. Além do nível de abstração necessário, ela se revelou problemática para alguns estudantes, pois tendia a desconstruir algumas de suas adesões afetivas mais arraigadas. Nesse sentido, quanto mais os alunos estão avançados em idade e em escolarização, verifiquei que mais consolidados estão os mitos históricos e estereótipos regionais. Prova de que a sociedade reproduz a memória histórica tradicional, independente da formação escolar, e é necessário que o profissional da área intervenha.
Felizmente, tive apoio da equipe de professores na qual me inseri, além da parceria mais próxima de alguns colegas, como a professora Maíra Suertegaray Rossato. Juntos, desenvolvemos, na sala de aula, uma genealogia da “geografia imaginária do Rio Grande do Sul”, como denominamos uma oficina (de um semestre) oferecida para os 6º e 7º anos do Ensino Fundamental. Estudamos a história da ocupação da fronteira Sul; apontamos para trocas culturais entre Brasil, Argentina e Uruguai, no léxico, na literatura, na música; mas também mostramos as diferenças políticas que levaram à criação de estereótipos regionais e nacionais baseados no gauchesco, nos três países. Abordamos a Revolução Farroupilha, conforme é celebrada no senso comum, e trouxemos dados populacionais e fontes de época para desconstruir os mitos da “escravidão que não houve” e da “democracia social da estância”. Refletimos sobre a história da palavra “gaúcho” e sobre a invenção de tradições pelo movimento tradicionalista.
Com o Ensino Médio, também pude explorar a estatuária de Porto Alegre, em saída de campo, para discutir as disputas simbólicas que levaram à construção da identidade gaúcha para o estado. Foi interessante, por exemplo, abordar diferenças ideológicas e historiográficas, quanto à figura do gaúcho, explícitas no Monumento a Júlio de Castilhos (Praça da Matriz), na estátua do Gaúcho Oriental (Parque Farroupilha) e na estátua do Laçador — a mais recente e mais conservadora das três. Apesar das dificuldades iniciais, e da concorrência constante do imaginário social, das visões adquiridas na família e em outros círculos de relações, os resultados foram positivos. Essas predisposições puderam ser aproveitadas nas discussões, facilitando o trânsito do senso comum para as concepções formais de história e geografia do Rio Grande do Sul, e geralmente ajudavam a despertar o interesse dos estudantes para as atividades propostas. Em termos cognitivos, a temática permitiu desenvolver categorias como “identidade”, “patrimônio”, “tradição inventada”, “cultura”, “gênero”, “memória”, “mito” e “estereótipo”. Repertório que os alunos passaram a mobilizar em outros momentos das aulas de história e, até mesmo, em outros componentes curriculares. Alguns professores de humanidades (Língua Portuguesa, Literatura etc.) relataram o uso desses conceitos, por parte dos alunos, em suas aulas.
IHU On-Line – Como a história e o regionalismo gaúchos são ensinados nas escolas atualmente?
Jocelito Zalla - Não são ensinados. Não como conteúdo problematizado, mas costumam fazer parte do currículo informal, através de práticas cívicas sobreviventes do regime militar, que tendem a reproduzir a visão do tradicionalismo gaúcho, principalmente durante a Semana Farroupilha. Em contrapartida, professores de História, principalmente, podem abordar alguns dos mitos que fundamentam a identidade gaúcha quando trabalham a escravidão brasileira ou a Guerra dos Farrapos, mas isso é uma escolha docente e depende de sua formação.
Eu sustento, com base nos resultados da minha pesquisa no Colégio de Aplicação, que seria muito proveitoso desenvolver uma história do regionalismo gaúcho, talvez inserida na história dos regionalismos brasileiros, e de uma história das práticas de representação da história no país, para compreender as disputas simbólicas do tempo presente, os critérios que definem, no senso comum, o que é a região, o que é o Rio Grande do Sul e o que é o Brasil. Tarefa de natureza interdisciplinar, que integraria professores de História, Geografia, Literatura, Sociologia e Filosofia, pelo menos, indo ao encontro das tendências pedagógicas e das recomendações legais mais avançadas de que dispomos. Seria uma estratégia interessante, inclusive, para identificar e extirpar da escola certa pedagogia cívica tradicional, não apenas regionalista/tradicionalista, que ainda é reproduzida, de maneira acrítica, em momentos de comemoração.
IHU On-Line – O 20 de Setembro é altamente celebrado como data cívica, restando pouco espaço para compreensão dos seus sentidos e das apropriações que dele são feitas. O senhor tem expectativa de que isso se altere?
Jocelito Zalla - No curto prazo, não. Basta pensarmos no trabalho de memória realizado pela grande imprensa local, que sempre reforça os estereótipos regionais. No médio e no longo prazo, sim, desde que a escola enfrente esse problema. Isso exige investimentos na formação dos professores, além de liberdade pedagógica e autonomia da gestão escolar, coisas que, infelizmente, começam a ser ameaçadas no país por projetos de censura à educação, como o Escola Sem Partido.
IHU On-Line – Deseja acrescentar algo?
Jocelito Zalla - Acho importante destacar, também, que a análise da invenção de tradições gaúchas exige um olhar para as relações de gênero. Como dito, o mito do gaúcho heroico, branco e elitizado, dos anos 1920, ainda forte em nossa cultura histórica, é baseado em valores bélicos, identificados ao universo masculino, que também é um universo consagrado como público. Assim, a “prenda” foi construída como um negativo desse gaúcho: é frágil, dócil, recatada. Seu lugar é o espaço privado, é “prendada” porque domina tarefas e técnicas do trabalho no lar. Logo, há uma hierarquia que coloca a mulher em posição de submissão, como disse anteriormente. Mas isso é sintoma de um modelo andro-heteronormativo mais amplo, que prescreve a superioridade do homem cisgênero heterossexual ao qual se ligam atributos tradicionais de virilidade. Qualquer identidade que se descole desse padrão, apresentando algum aspecto socialmente considerado próximo do feminino, acaba sendo desvalorizada.
É por isso que o tradicionalismo gaúcho tem tanta dificuldade em lidar com a homossexualidade. Como o MTG é uma entidade disciplinar, o modelo do gaúcho viril, guerreiro, “macho”, está sob constante vigilância. Há sanções para quem escape dele, além de constrangimentos sociais. Em função disso, não há espaço para a diversidade sexual no movimento. Até mesmo homens cisgênero heterossexuais que constroem masculinidades alternativas acabam sendo afetados pela patrulha da entidade e da comunidade de tradicionalistas. Algo preexistente na cultura patriarcal local, vale dizer, e que já foi ironizado por Erico Verissimo em Incidente em Antares . Quando um jovem da família Campolargo publicou um poema em jornal local, o personagem Vacariano vaticinou: “Esse menino é fresco”.
O machismo é, portanto, algo persistente no universo regional e precisa ser desconstruído, pois limita as relações interpessoais e descamba, com frequência, em violência simbólica e física. Em 2014, o CTG Sentinela do Planalto, de Santana do Livramento, foi incendiado após aceitar abrigar uma cerimônia coletiva de casamento, pois entre as 29 uniões, havia uma homoafetiva. O caso foi destaque na imprensa e gerou muita discussão. É necessário reconhecer a abertura dos líderes do Sentinela, ao permitir a realização do evento num contexto tão difícil, iniciativa que pode incentivar novas reflexões e mudanças internas no tradicionalismo. Mas não é por acaso que o fato tenha sido tão controverso a ponto de gerar a reação dos vândalos: no Rio Grande do Sul, a “identidade gaúcha” ainda não tolera confundir-se com as identidades homossexuais emergentes.
Enfim, não acho que seja nosso papel, enquanto professores e pesquisadores, militar contra o gauchismo. Mas nossa postura de compreensão e análise do fenômeno não nos exime de fazer a crítica de todo e qualquer discurso preconceituoso que vigore no tradicionalismo gaúcho, no gauchismo em geral e em nossa cultura local, que, evidentemente, é bem mais ampla, diversa e complexa. Precisamos, sim, denunciar as opressões de gênero e de raça, além da dominação de classe. A pesquisa histórica contribui para essa crítica, pois sua feição é desmistificadora, ela historiciza objetos que são aparentemente “naturais”, mostra que são construções, que eles nem sempre foram como se apresentam aos nossos olhos. Logo, não precisam continuar a sê-lo. ■