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Márcia Junges | Edição Leslie Chaves
A garantia da posse da terra pela qual os diversos povos indígenas ainda lutam, sobretudo no Brasil e na América Latina, é um direito que tem uma longa trajetória histórica, remontando ao século XVI, mais precisamente ao pensamento da chamada Segunda Escolástica em Salamanca, Coimbra e Évora. Tal prerrogativa faz parte dos preceitos éticos e de respeito desenvolvidos pelos pensadores escolásticos para as relações entre os povos, que passam a se intensificar a partir das incursões das conquistas europeias por diferentes territórios ao redor do mundo.
O direito das gentes, como foi denominado esse código, “colocou-se aos autores ibero-americanos dos séculos XVI e XVII pela necessidade de erguer regras universais que orientassem a relação de povos de coordenadas culturais e civilizacionais radicalmente distintas, colocando-a em sãos princípios de convivência, embora não em contexto de puro relativismo, mas amplamente abertos à diversidade cultural”, ressalta Pedro Calafate.
Ao longo da entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, entre outros aspectos, o pesquisador analisa a relação das leis contemporâneas com esses fundamentos éticos defendidos pelos escolásticos, reconstruindo o caminho teórico realizado por estes pensadores para interpretar o contexto atual da legislação que rege o direito originário dos povos sobre o território que habitam. Conforme os escolásticos, “feita por acordo ou consenso, expresso ou virtual, a divisão e posse das terras emanava de autoridade dada aos homens pelo direito natural, havendo assim um domínio natural originário dos homens estabelecido por direito positivo na altura da apropriação e divisão dos bens, por acordo e consenso”, explica Calafate. Fundamentação que o pesquisador aponta na decisão do considerado célebre Acórdão de 2009, em que o ministro do Supremo Tribunal Federal - STF Carlos Ayres Britto, no julgamento do caso da demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, reconhece direito desses povos como preponderante sobre outros títulos de legitimação de posse.
Pedro Calafate é licenciado em História, mestre e doutor em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde dedicou-se a estudar os autores portugueses. Dirigiu a publicação da História do Pensamento Filosófico Português (Ed. Caminho, Lisboa, 1999-2004, cinco volumes), o primeiro grande trabalho de âmbito universitário realizado neste domínio. É co-coordenador da edição das Obras Completas do Padre António Vieira (Círculo de Leitores, Lisboa, 2013), cujos três primeiros volumes já foram publicados no Brasil pela Editora Loyola.
Confira a entrevista.
IHU On-Line - Qual é a importância dos estudos ibero-americanos para o debate filosófico contemporâneo?
Pedro Calafate - Em filosofia como em todos os domínios da cultura, a verdadeira inutilidade é a uniformidade. Por isso, o caminho da universalidade da filosofia faz-se num esforço dinâmico de convergência de tradições plurais, num compromisso de acordo entre os homens em torno do que não podem prescindir pelo fato de serem humanos. A diversidade, neste plano, não pode nem deve conceber-se como disruptiva, ou como caminho para a periferia em detrimento da figura tradicional do centro, mas como fator criador e de enriquecimento das inesgotáveis capacidades do humano, desenvolvendo e compatibilizando distintas tradições filosóficas.
A história da filosofia deve afirmar-se como um espaço articulado de diferenças, do que une e diferencia, em diálogo criador. Cumpre, por outro lado, dizer que aquilo a que na sua questão designa como “estudos ibero-americanos” não se refere a uma entidade monolítica de sentido único, razão por que a minha resposta não vai entrar em conteúdos precisos, dando-lhe configuração ontológica.
Eles abarcam a mesma diversidade interna, o mesmo dinamismo de descoberta, por vezes tormentoso, por vezes num estilo menos sistemático, por vezes mais irmanado com outras áreas das humanidades como a literatura, mas que não justifica que confundamos o “não sei nem conheço” com o “não há nem existe”, dando lugar a uma espécie de colonialismo interior que nos inclina a fixar a atenção num número limitado de autores ou de tradições filosóficas que a história da filosofia tem consagrado, assimilando hierarquias e escolhas impostas muitas vezes por mecanismos de afirmação de hegemonias.
Penso que hoje a atitude mais enriquecedora é a que renunciando a sistemas que se consideram detentores únicos do essencial, se abre, com humildade, à aceitação do multifático.
No que me diz respeito, penso que as minhas últimas investigações na área do que designo como Escola Ibérica da Paz, resgatando manuscritos latinos dos professores de Coimbra e Évora do Renascimento sobre a noção de comunidade internacional pensada na sua relação com a liberdade do homem, sublinham que não pode estudar-se o tema dos direitos humanos apenas a partir da Revolução Francesa. Apesar desta tradição não ter sido selecionada pelo futuro, cabe-nos a nós fazê-lo, neste como em tantos outros domínios.
IHU On-Line - Por que é importante estudar autores da escola ibero-americana tendo no horizonte o direito das gentes?
Pedro Calafate - Este é um dos casos em que o enfoque limitado a uma determinada tradição, neste caso de matriz centro-europeia, ofuscou a contribuição fundamental dos filósofos ibéricos do Renascimento e do século XVII, lançados para uma espécie de terra de ninguém.
A questão do direito das gentes colocou-se aos autores ibero-americanos dos séculos XVI e XVII pela necessidade de erguer regras universais que orientassem a relação de povos de coordenadas culturais e civilizacionais radicalmente distintas, colocando-a em sãos princípios de convivência, embora não em contexto de puro relativismo, mas amplamente abertos à diversidade cultural.
Estabeleceram, então, que todos os homens foram criados livres e naturalmente iguais; que o poder político tinha origem imediata nas comunidades naturais dos homens, dando-lhe um fundamento democrático; que o direito ao domínio de jurisdição e propriedade não dependia da religião ou do grau de desenvolvimento civilizacional; que não existia escravatura natural, mas apenas legal; que o império cristão que se almejava era uma expectativa jurídica porque dependente de um pacto livre entre os povos, sem medo, sem dolo e sem ignorância, porque as leis imperiais não podiam contrariar as disposições naturais, pois mesmo que um povo não tivesse guia ou chefe ele seria o seu próprio chefe e guia; que o imperador não era o senhor do mundo, nem o império era de direito divino; que o papa não era senhor do mundo, nem no espiritual nem no temporal, não tendo autoridade para “julgar os que estão de fora” (1Cor 5, 12-13), cabendo-lhe apenas, entre os não batizados, o direito de predicar pacificamente o Evangelho (jus praedicandi).
Reforçou-se a articulação entre o direito e a ética, entre paz e a justiça, e estabeleceu-se a supremacia da Razão da Humanidade sobre a Razão de Estado e da solidariedade sobre a soberania, postulando-se que a paz não era apenas a resposta ao medo da guerra ou uma espécie de estratégia bélica, mas sim a caracterização da vida, por não ser lobo o homem para o homem, senão homem (jus amicitiae). Assim se deslocava a guerra da sua indevida prioridade, situando-a entre os fatores derivados e controláveis pela racionalidade humana.
Dignidade humana como fundamento universal
Defendeu-se a tese da autoridade universal do orbe, porque o jus gentium não era estritamente interestatal; concebeu-se a dignidade do ser humano como fundamento da comunidade internacional; defendeu-se que o direito de cidadania dependia da pertença a uma comunidade de iguais e que o direito ao domínio de propriedade da terra, no caso da África e América, não dependia da maior eficácia do trabalho, como na tradição liberal, mas da sua efetiva e originária ocupação, com base em consenso ou acordo, expresso ou virtual, entre os homens.
Estabeleceu-se uma justiça acima da vontade dos príncipes, garantia da reciprocidade universal de direitos, afirmando-se como uma questão de consciência e não de consentimento, e sublinhou-se a importância dos Princípios Universais, bem como a atenção aos direitos e deveres de todos inter se, entre eles o direito de viajar por territórios alheios (jus communicationis).
Vincando que a paz não era apenas a resposta à irracionalidade da guerra, procurou-se, não obstante, racionalizar a guerra, situando-a no quadro de fator derivado e controlável, enquanto resposta a uma agressão ou injúria, criando espaço tanto para a objeção de consciência como para o direito de resistência, sublinhando além do mais que, a despeito das nossas opções pela verdade, não eram títulos legítimos para fazer a guerra nem as injúrias a Deus (a idolatria), nem os crimes contra a natureza (incesto, poligamia, canibalismo post-mortem), com exceção do atentado à vida e integridade física dos inocentes, que configuravam crimes contra o gênero humano, passíveis de serem travados pela força das armas, como expressão da primazia da Razão da Humanidade.
IHU On-Line - Quais são as aproximações que podem ser feitas entre a escolástica ibérica e a Constituição brasileira de 1988?
Pedro Calafate - São aproximações que não deixaram de me surpreender quando comecei a estudá-las. Quem deu o passo principal foi o Professor João Mendes Júnior, da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo - USP, em 1912, no seu livro Os Índios do Brasil: Seus Direitos Individuais e Políticos (São Paulo: Typ. Hennies Irmãos, 1912), no qual fundamentou o direito dos índios sobre as terras que ocupavam (não sobre a totalidade do território brasileiro que um dia terão ocupado) com base no conceito, por si proposto, de indigenato.
O indigenato foi por ele pensado como condensando um direito originário e congênito, ou seja, um direito que deriva da natureza da pessoa, remetendo para o estado em que cada ser se acha a partir do momento do seu nascimento. A esta luz, o índio, “primariamente estabelecido”, possuía um direito anterior ao direito positivado pelo Estado, um direito fundado numa ocupação primeva, a “sedum positio”, como posse natural de quem ocupa, fazendo da possessio uma convergência entre positio e sedes.
Mas o Professor da USP lembrava e repetia sobejas vezes que tais direitos originários foram reconhecidos pelo Alvará de 1 de Abril de 1680 , que considerava não ter sido revogado, e posteriormente repetido pela Lei pombalina de 6 de Outubro de 1755 , também ela não revogada. Quer dizer, fundava em duas leis dos tempos da colônia os direitos originários dos índios, leis essas que considerava recepcionadas pela legislação posterior até ao seu tempo.
O referido Alvará de 1680, bem como a Lei de 1755, proclamavam que os índios eram “senhores originários e naturais” das terras que ocupavam, tanto nas serras e nos sertões como nas aldeias para onde os missionários os atraiam e os estabeleciam com o fim de serem evangelizados. Mas proclamavam que em terras dadas em sesmaria aos colonos portugueses deveria reservar-se sempre “o prejuízo de terceiros”, explicando os reis de Portugal que, nestes casos, por terceiros haveria que entender os índios, por serem “originários e naturais senhores delas”.
A legislação colonial portuguesa reconhecia, pois, direitos originários anteriores à ocupação colonial que não foram derrogados pela ocupação europeia, neste caso portuguesa. Tais direitos tinham por base uma ocupação primeva daqueles povos “primariamente estabelecidos” (para usar a expressão de João Mendes Júnior). Portanto, os índios eram verdadeiros senhores naturais das terras e dos bens que possuíam pública e privadamente, pois tal título de domínio se baseava no direito do primeiro ocupante, e daí falarmos em direitos originários.
Direito de propriedade atrelado ao trabalho X direito natural
Ao contrário do que vimos dizendo, para a tradição liberal, vinculada por Locke no Segundo Tratado do Governo (1681) o direito de propriedade (privada) fundava-se no “trabalho industrioso e racional”. Era, pois, este trabalho industrioso e racional que legitimava o direito à propriedade privada. Tendemos a esquecer que Locke foi ministro do comércio e tinha fortes interesses na América do Norte e que nem sempre são assim tão cândidas as asas do liberalismo.
Mais tarde, em meados do século XVIII, Emer de Vattel , considerado um dos fundadores do direito natural moderno, sublinhou que o direito à propriedade da terra implicava que a mesma fosse “convenientemente cultivada”, legitimando o extermínio de povos que desdenhassem tal cultivo, como sucedia com os “antigos germanos e com os tártaros modernos”. Se aplicarmos tais princípios às relações internacionais...
Contrariamente, para os escolásticos de Salamanca, Coimbra e Évora que forneceram as bases teóricas e doutrinais para aquelas duas leis a que se referia Mendes Júnior, o direito de posse fundado na ocupação primeva era reconhecido como natural e só poderia ser alterável, como dizia Francisco de Vitoria , por vontade do dono, por autoridade do príncipe (se a tiver, sobretudo em resultado da guerra justa) e por necessidade extrema (esta última uma causa temporária).
Como diziam São Tomás , Francisco de Vitoria e Domingo de Soto , a divisão dos bens, dados por Deus em comum aos seres humanos, não contrariava o direito natural, antes constituía um desenvolvimento do direito natural pela razão humana, neste caso por direito positivo. Para Vitória, o pecado e a queda inviabilizaram a moderação e a concórdia que deveria presidir à posse em comum. Mas se Deus fez os homens verdadeiros donos das coisas, isso dava-lhes legitimidade para as dividirem por acordo, como se lê no Gênesis , em que Abraão rogou a Lot que não houvesse contenda entre eles, seguindo um pela direita e o outro pela esquerda, em vista da imensidão das terras que avistavam.
O impasse na divisão da terra e o direito natural
Francisco de Vitória explica, a este respeito e em consonância com Soto e São Tomás, que dizer que por direito natural todas as coisas são comuns equivaleria apenas e só a afirmar que a divisão das coisas não foi estabelecida por direito natural. Mas não podia dizer-se que tal divisão lhe fosse contrária ou que derrogasse o direito natural, pois, segundo a condição dos tempos e do uso das coisas, a razão humana mostrou a conveniência da divisão, cuja legitimidade radicava precisamente no poder e autoridade para tal, concedido aos homens pelo direito natural.
De fato, se por direito natural os homens eram donos de todas as coisas, seguia-se daí que podiam fazer com elas o que, de acordo com a razão humana expresso em direito das gentes, lhes parecesse mais conveniente.
Depois de ocupadas as terras, poderia ter-se dado um “consenso virtual interpretativo” em que cada um reconheceu aos demais as terras que ocupavam, não invadindo cada qual as do seu vizinho. Este é o pensamento de Francisco de Vitória, fundador da Escola de Salamanca, mas com projeção vincada em Coimbra e Évora.
Já Domingo de Soto, na sua Relectio de Dominio (1535) considerava também que a tese de que “por direito natural todas as coisas são comuns” não era “preceito natural positivo”, pois deveria tomar-se negativamente, quer dizer: não foi por direito natural que se fez a apropriação, embora tal não significasse que esta fosse feita contra o direito natural.
Portanto, feita por acordo ou consenso, expresso ou virtual, a divisão e posse das terras emanava de autoridade dada aos homens pelo direito natural, havendo assim um domínio natural originário dos homens estabelecido por direito positivo na altura da apropriação e divisão dos bens, por acordo e consenso.
Estou em crer que é para este contexto doutrinal que remete o Alvará de 1 de Abril de 1680 e a Lei de 6 de Outubro de 1755, que João Mendes Júnior estabelece como fundamento do conceito de indigenato, tanto que, na elaboração da primeira destas leis interveio o Padre Antônio Vieira , também ele formado nesta tradição escolástica.
Os direitos originários de posse e a legislação brasileira
A Constituição de 1988, no seu artigo 231, estabelece que “são reconhecidos aos índios os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam”. Ao reconhecer tais direitos originários, ou seja, direitos que radicam na própria natureza do homem, neste caso dos índios, a Constituição não fala em outorgar nem conceder tais direitos, pois se limita a reconhecê-los, remetendo para uma situação jurídica preexistente que permanece ativa. Em razão disto, o ato de demarcação de Terras Indígenas adquire uma natureza declaratória e não constitutiva, embora tais direitos se distingam e se não encaminhem ao direito de autodeterminação e suas consequências políticas: estamos antes a falar de direitos de povos indígenas em países independentes, que viriam a ficar consagrados, um ano depois, na Convenção 169 da OIT . Aos índios cabe a posse, o usufruto dessas terras, mas as mesmas não podem ser alienadas por vontade destes, ficando, a este respeito, sob a alçada da União.
Esta preexistência de uma situação jurídica relativa a uma ocupação tradicional (no tempo e no modo, mas aberta e não impeditiva de aculturação responsável e livre) supõe, entre outras coisas, perdurabilidade, posse imemorial que se reconhece imprescritível e, portanto, ocupação primeva e pré-europeia.
Trata-se assim, como reconheceu em já célebre Acórdão de 2009 o ministro do Supremo Tribunal Federal - STF Carlos Ayres Britto , no julgamento do caso da demarcação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol , de um direito que perdura na sociedade brasileira e que prepondera sobre outros títulos de legitimação de posse, apontando, como referiu no seu Acórdão, para um “heterodoxo instituto de direito constitucional” e não para uma “ortodoxa figura de direito civil”.
Importa sublinhar que tal “heterodoxia” se refere também ao fato de a Constituição de 1988 ser a primeira que corta com o propósito de integração cultural, reconhecendo, portanto, outras formas culturais de relação dos homens com as suas terras ancestrais, que, como tais, não são meros “objetos de direito”, mas um ente e ponto de formação de uma visão do mundo em que a natureza integra a vida e a nossa noção de “espaço exterior”, herdada do cartesianismo e de mais de três séculos de positivismo, se apaga e não faz sentido. No entanto, caberia perguntar se a noção de “espaço exterior” a respeito da natureza tem cabimento nos textos bíblicos. Seria um interessante tema para discutir.
Também a ministra Carmen Lúcia , no seu Voto neste mesmo processo no STF, sublinhou a importância do cuidado jurídico na garantia do indigenato, definido por Mendes Júnior, que considera ter sido recepcionado, em seu conteúdo, pelas várias Constituições brasileiras até a de 1988. O mesmo indigenato que se funda no Alvará de 1680 e na Lei régia de 1755.
Nesta linha, o Professor José Afonso da Silva , em seu Curso de Direito Constitucional Positivo, tinha já vincado que: “Os dispositivos constitucionais sobre a relação dos índios com suas terras e o reconhecimento dos seus direitos originários sobre elas nada mais fizeram que consagrar e consolidar o indigenato, velha e tradicional instituição jurídica luso-brasileira que deita suas raízes nos primeiros tempos da Colônia, quando o alvará de 1 de Abril de 1680, confirmado pela lei de 6 de outubro de 1755, firmara o princípio de que, nas terras outorgadas a particulares, seria sempre reservado o direito dos índios, primários e naturais senhores delas” (São Paulo: Editora Malheiros, 2003, p. 830).
Depois de José Afonso da Silva têm sido muitos os juristas a vincar a fecundidade heurística do conceito de indigenato de João Mendes Júnior, e das duas referidas leis coloniais, na interpretação da doutrina expressa pelo artigo 231 da Constituição de 1988, como Fernando da Costa Tourinho Neto , Isaías Montanari, A. Rolly Júnior, Marco Antônio Barbosa, Samia Jordy Barbieri, entre muitos outros.
Ora, o que essas leis régias dos séculos XVII e XVIII sustentam a propósito dos direitos originários e naturais dos índios sobre a terra é o mesmo que defenderam os autores da chamada Segunda Escolástica em Salamanca, Coimbra e Évora, no século XVI. Se são tais leis que fundam o conceito de Indigenato de João Mendes Júnior, formulado em 1912, e se tal conceito pode ser considerado como iluminando a doutrina expressa no artigo 231 da Constituição de 1988, creio ter esboçado a resposta à sua questão.
IHU On-Line - Poderia recuperar aspectos sobre a história e atualidade do conceito de Restituição como um conceito filosófico? Qual o nexo entre a restituição e o direito indigenista?
Pedro Calafate - Agradeço a pergunta que julgo inserir-se na notícia que tem de um projeto que coordeno na Universidade de Lisboa, dedicado ao resgate dos manuscritos latinos dos professores de Coimbra e Évora no Renascimento, que constituem comentários à questão De Restitutione (Suma Teológica , 2ª 2ae, q. 62) o qual passa agora também a contar com a colaboração do Professor Alfredo Culleton da Unisinos.
De fato, para Santo Agostinho não se perdoa o pecado sem restituir o que ilegitimamente se tirou. Já para S. Tomás, sendo necessária a conservação da justiça para a salvação, e sendo a restituição parte da justiça, sem restituição do que injustamente se tirou não pode haver salvação. A questão colocava-se, portanto, tanto no tempo presente como no plano da eternidade, vincando o valor ético do livre arbítrio e a importância das obras na salvação.
Tratava-se, nos séculos XVI e XVII, de aplicar esta questão às bases éticas da construção justa dos impérios ibéricos (sobretudo na América), pondo-a ao abrigo do furto e rapina, erguendo o justo império de maneira justa.
A esta luz, os titulares dos direitos violados, merecedores de reparação, eram os sujeitos do jus gentium universal, príncipes, povos e indivíduos, e como a base deste jus gentium era a consciência jurídica universal (a recta ratio e a sociabilidade internacional), o dever de restituição correspondia a uma necessidade da ordem ético-jurídica também à escala da Humanidade e das suas gentes, emanando dos padrões éticos da consciência do que é certo, como visão própria do direito natural.
No caso do justo império cristão, teríamos que equacionar, secundum arbitrium sapientis e em cada caso: restituição de soberanias usurpadas; restituição e reparação da liberdade natural aos escravizados sem título legítimo; reparação dos danos causados pela guerra injusta; restituição dos bens materiais injustamente apropriados, entre outros, prolongando-o na difícil e melindrosa questão do eventual abandono ou continuação do projeto colonial (Las Casas vs. Vitória).
Já quanto à atualidade sobre que me questiona, penso que o tema fala por si, dado que as aspirações humanas, neste aspecto, não mudaram e dificilmente mudarão. Trata-se, em todo o caso, de vincar a centralidade das vítimas e de uma justiça reparadora, que tem por sujeitos não apenas os Estados, mas também os indivíduos e as comunidades ou povos, equacionando reparações não apenas individuais, mas também coletivas, rejeitando, além do mais, as teses sobre imunidades jurisdicionais dos Estados em matéria do que hoje chamamos direitos humanos.
Acho que quem quiser documentar-se sobre a atualidade deste tema e também sobre o seu nexo com o direito indigenista poderia sem nenhum prejuízo ler um pequeno trecho de um sermão do Padre Antônio Vieira SJ , o Sermão da Primeira Dominga da Quaresma, pregado no Maranhão em 1653, nomeadamente quando proclamava, contra os senhores de engenho, que todo o homem que deve serviço ou liberdade alheia e podendo-a restituir não restitui, é certo que se condena.
IHU On-Line - Qual a atualidade do legado de Suárez em Salamanca e em outras universidades tradicionais europeias como a de Coimbra?
Pedro Calafate - Diria que em Suárez tudo decide pela liberdade da criatura racional. Talvez seja essa a marca do seu legado em Salamanca, Alcalá e Coimbra e também a marca da sua atualidade, dando-se tal afirmação de liberdade tanto a nível social e político como a nível metafísico, dispondo-se ainda a trabalhar sobre a noção de “natureza pura” do homem, que, a título de hipótese, poderia, a seu ver, constituir ponto de partida para o trabalho dos filósofos.
Numa resposta breve como a que se me impõe, farei algumas escolhas relevantes, subalternizando outras. Começo por situar-me na sua metafísica, e gostaria de sublinhar a questão da “ciência condicionada”.
É uma questão que, na sua máxima amplitude, percorre todo o legado cristão, equacionando a conciliação entre o concurso de Deus para os atos humanos e a liberdade da vontade da criatura, questão que merecera amplas considerações de S. Tomás, mas de quem Suárez neste particular se afasta.
A este respeito, Suárez parte da liberdade da vontade humana como um dado para posteriormente pensar na sua relação imprescindível com a presciência divina e o concurso de Deus para as ações livres dos homens. Para Suárez, a liberdade do homem tem necessariamente que ser equacionada na sua capacidade para decidir em função de normas por si criadas, com exclusão de determinação externa e absoluta, pois, com a queda, o homem não perdeu a integridade da sua natureza, ao contrário do que defendia Lutero.
Para um leitor contemporâneo estas questões serão certamente lidas com estranheza, mas para um mestre como Suárez, formado na tradição agostiniana e sobretudo tomista, a questão era da maior relevância, pois foi ela que deu o mote à cisão da cristandade e à afirmação da Reforma luterana, bem como a uma intensa discussão no seio do catolicismo entre os intérpretes de S. Tomás, como Domingo Bañez , afirmando a tese da premoção física, e os defensores da ciência média (Molina) ou da ciência condicionada (Suárez).
Ao contrário de Lutero , Suárez não aceitou a negação do valor ético do livre arbítrio, mas também não aceitou a tese de inspiração tomista, defendida por Domingo Bañez, sobre a premoção física.
À luz desta última teoria, Deus concorria diretamente para a produção do efeito de uma potência (o livre arbítrio) por ele criada. Portanto, o livre arbítrio não era por si suficiente, a menos que fosse movido por Deus, e uma vez concedido esse influxo ou ajuda divina a vontade humana não podia deixar de realizar a ação para o qual Deus a move. Nenhuma causa segunda, mesmo livre, pode passar da potência a ato sem esse influxo de Deus, pois sendo criatura, é um ens ab alio e não um ens a se.
Uma nova leitura da questão havia sido dada por Luis de Molina no De Concordia, publicada em Lisboa em 1588, com o conceito de ciência média, entendida como a ciência através da qual Deus, na sua compreensão de qualquer livre arbítrio, capta o que este fará, movido pela sua inata liberdade, em qualquer das infinitas situações em que pudesse encontrar-se, apesar de poder fazer, se quiser, o contrário.
A questão da liberdade da vontade foi abordada por Suárez nas suas Disputationes Metaphysicae, à qual dedicou as disputações XIX a XXII, orientadas para a defesa da tese de que o concurso de Deus, sendo necessário, não é absoluto mas condicionado, deixando a escolha à vontade do homem, pois, para ele, causa livre era aquela que, postos todos os requisitos para a operação, podia obrar ou não obrar. Ou seja, com o concurso de Deus, a vontade permanecia capaz de se determinar a obrar ou a não obrar (liberdade de exercício), como a realizar um ato ou outro, inclusive o seu contrário (liberdade de especificação).
Não havia, pois, uma premoção divina da vontade para determinado ato, havendo, no entanto, necessidade sempre do concurso divino, porque toda a ação, em si mesma, sendo uma participação do Ser, não podia existir sem o seu influxo, e porque os entes criados dependem de Deus enquanto agentes e enquanto entes. Mas isso não era o mesmo que dizer que “sem a moção de Deus a criatura nada podia fazer e que com a moção de Deus é impossível deixar de fazer”.
Em texto nuclear das Diputationes Metaphysicae diz Suárez que Deus, em virtude da vontade pela qual determina prestar o seu concurso à causa livre, não decide de maneira absoluta que a causa livre realize o dito ato, pois não quer absolutamente que tal ato exista, senão, como sobre-entendendo uma condição, quer que tal ato exista enquanto depende dele e do seu concurso, no caso de a causa segunda ou vontade criada se determinar também a esse ato e nele influa. Isto porque, acrescenta, a vontade criada pode sempre deixar de influir, seguindo a sua liberdade. Aqui radica a noção de ciência divina condicionada, tal como Suárez a pensou.
Mas chegado a este ponto, Suárez prevê um conjunto de objeções, dentre as quais a mais decisiva é a que postulava que sabendo Deus, desde a eternidade, o que a vontade livre do homem vai decidir, pode querer “com vontade absoluta” dar o seu concurso apenas para o ato que prevê que a vontade vai realizar. Responde Suárez que, não obstante essa presciência, Deus oferece o seu concurso para outros atos, ainda que a vontade criada os não venha a realizar, para que esta, em absoluto, os possa fazer e não se fique a dever a Deus a impossibilidade de os realizar. Por conseguinte, remata Suárez, Deus oferece às causas livres o seu concurso suficiente, não apenas para aqueles atos que realizam ou vão realizar, mas também para aqueles que poderiam levar a cabo, se quisessem.
Nestas radica seguramente a gênese da modernidade, no que concerne à liberdade humana, e dificilmente podemos deixar de estabelecer uma articulação estreita entre a abordagem metafísica da liberdade e a sua dimensão política, que Suárez aborda amplamente nas suas lições de Coimbra.
O Jesuíta sustenta a origem e a natureza democrática do poder político e entende mesmo que a democracia era a forma mais natural de governo (mas não necessariamente a mais perfeita), no sentido em que não precisava ser positivamente instituída, pois era constitutiva das comunidades humanas uma vez formadas. A origem divina do poder temporal ou político, proclamada por S. Paulo em Romanos 13, era por si conciliada com a tese da origem popular, pois sendo Deus autor da natureza social do homem, teria de concluir-se que quem dá a natureza de uma coisa dá aquilo que dela se segue. Ora, como o homem não podia viver em sociedade sem uma forma legitima de governo para a realização do bem comum, seguia-se que Deus era a Causa Primeira do poder, mas não a causa imediata do poder com que governavam os reis nas monarquias, ou os senados nas aristocracias ou nas formas mistas de governo, pois, nestes casos, o poder tinha sempre origem imediata na comunidade, que o transferia mediante um pacto ou contrato, podendo instituir-se ou não a sucessão hereditária no caso das monarquias, para que se inclinava explicitamente a sua preferência.
Portanto, o poder civil radicava na razão natural, comum a todos os homens, independentemente das coordenadas geográficas culturais e civilizacionais, razão por que, em princípio fundamental de direito natural e das gentes, ensinava que o poder dos príncipes pagãos, em si mesmo, não era de menor nem de distinta natureza do poder dos príncipes cristãos e que tudo o que pudesse dizer-se sobre o poder que tinham os homens (europeus e cristãos) para ditar leis civis era universalmente válido para pagãos e infiéis. Eis a noção de comunidade internacional composta por homens e comunidades naturalmente livres e iguais, bem como as bases de um direito das gentes universal de que ainda hoje nos vemos carentes, chegando ao ponto de sustentar que os pagãos podiam dominar politicamente os cristãos, “ainda que não possuíssem uma alma recta”. Neste particular, Suárez aprofundava a riquíssima escola de direito natural emanada das universidades peninsulares.
Mas ao transferir o poder de que inicialmente era detentora para um príncipe ou para um senado, a comunidade não o transferia na totalidade. Transferia-o in actu, mas conservava-o in habitu, para o poder reduzir de novo a actu em caso de necessidade, quer dizer, em caso de incumprimento grosseiro e manifesto dos termos iniciais do pacto ou contrato de transferência do poder civil por parte de quem o recebeu das mãos do povo. Abria-se então o vasto e rico capítulo do direito de resistência ativa e do tiranicídio.
O hábito, como explicava Santo Agostinho, é aquilo mediante o qual se atua quando é necessário, um princípio de operação que implica uma ordem à ação, é mais do que a potência, entendendo-se como uma disposição que já vem equipada com as faculdades ou condições necessárias para a sua passagem a ato.
Portanto, a comunidade ou um indivíduo em seu nome podiam agir contra o tirano por usurpação e/ou por administração, repondo a justiça e os direitos inalienáveis da comunidade e da pessoa humana, quando fossem postos em causa de forma manifesta, pois, como lembrava Suárez, o direito de autodefesa não prescrevia e a justiça e a liberdade primavam sobre a tirania. Nestes casos, a comunidade conservava uma disposição para agir (o habitu), o mesmo se passando com as pessoas singulares em caso de ameaça ao valor da vida ou de impossibilidade de ação da comunidade, com ou sem mandato expresso desta.
Então, a política tem um fundamento ético, o soberano só tem poder para o que é justo, para o que é injusto nenhum poder tem, as leis injustas não são leis e, como tal, não têm que ser obedecidas, o direito de autodefesa da comunidade como um todo e de cada indivíduo na sua singularidade não prescreve com o pacto de sujeição, mediante o qual o poder é transmitido pela comunidade que naturalmente o detém.
Por alguma razão, quando o Estado Absoluto se impôs em Portugal, o Marquês de Pombal se referia a Suárez e aos jesuítas como “perturbadores dos tronos e amotinadores dos povos”.■
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- A dignidade da pessoa humana como fundamento da comunidade internacional. Entrevista especial com Pedro Calafate publicada na revista IHU On-Line, nº 466, de 01-06-2015.