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Márcia Junges e Leslie Chaves
Para Barbosa, as reflexões de Walter Benjamin a respeito da política enquanto categoria do campo temporal e histórico expressas em “Teses sobre o conceito de história”, documento escrito em 1940, é uma das grandes contribuições deste autor, o qual também compõe a argumentação de Agamben, ainda que ambos se afastem teoricamente em alguns momentos. “Mesmo que Agamben possa se distanciar deste mestre (ao estilo zen) que é Benjamin e seguir um traçado próprio, é a experiência do Jetztzeit (tempo-de-agora) que expõe o pano de fundo da problematização agambeniana sobre tempo e política, mas também, o tempo da política/uma política do tempo”, explica.
A partir de uma apreciação criteriosa da construção argumentativa de Agamben, ao longo do livro Barbosa interpela os escritos deste autor e o modo como ele fundamenta os próprios pensamentos a partir de contribuições de outros estudiosos. “Em meu livro faço uma crítica mais detalhada à leitura agambeniana de Arendt e Foucault, assim como do uso distorcido de categorias benjaminianas por parte de Agamben”, aponta.
Jonnefer Francisco Barbosa é graduado em Direito pela Universidade Estadual de Ponta Grossa - UEPG, mestre em Filosofia e Teoria do Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC e doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo - PUC-SP. Atualmente é professor e coordenador dos cursos de Licenciatura e Bacharelado em Filosofia, e também leciona no Programa de Estudos Pós-Graduados em Literatura e Crítica Literária, todos na PUC-SP.
Confira a entrevista.
IHU On-Line - Qual é o nexo fundamental entre política e tempo na obra de Giorgio Agamben?
Jonnefer Francisco Barbosa - Comecemos com um desvio a título de apresentação. Não sou divulgador tampouco “especialista” na obra de Agamben, no sentido em que hoje se convencionou intitular àqueles que praticam a tarefa por excelência dos cursos de filosofia no Brasil - a interpretação e não a produção de conceitos -, ou o objetivo máximo de nossos intelectuais universitários: tornar-se o intérprete autorizado de tal ou qual autor. Desculpe-me, não jogo este jogo. Prefiro pensar com ou contra, mas não como catalogador. Tempo e história perpassam a política de tal maneira que mesmo os filósofos políticos que não trazem o tempo ou a história como questões de seu pensamento mantêm, inevitavelmente, um conceito de tempo/história implícito e determinante para a constituição e interpretação de suas obras. Esta pode ser uma chave de leitura filosófica a ser apresentada aos estudantes que ingressam neste vale de lágrimas que são as cadeiras de uma graduação em filosofia, para além da pouco imaginativa leitura estrutural.
Não só a política, mas a política como categoria pertencente muito mais ao âmbito temporal e histórico do que ao domínio factual, é um dos legados deste grande documento da filosofia política contemporânea que são as "Teses sobre o conceito de história" (1940), de Walter Benjamin. Mesmo que Agamben possa se distanciar deste mestre (ao estilo zen) que é Benjamin e seguir um traçado próprio, é a experiência do Jetztzeit (tempo-de-agora) que expõe o pano de fundo da problematização agambeniana sobre tempo e política, mas também, o tempo da política/uma política do tempo.
Os ensaios presentes em “Infanzia e storia: destruzione dell’esperienza e origine della storia” (Turim:Einaudi, 1978) são um marco neste debate, além das glosas que serão feitas à “Epístola aos Romanos” de Paulo, em “Il tempo che resta: un comento alla Lettera ai Romani” (Torino: Bollati Boringuieri, 2000), fruto de seminários realizados no Collège International de Philosophie, na Universidade de Verona, na Northwestern University e na Universidade de Berkeley, entre os anos de 1998 e 1999, onde lemos uma definição de estado de exceção efetivo como uma relação sobretudo temporal.
Tanto para Benjamin quanto para Agamben, o conceito de tempo ligado ao historicismo vulgar será o tempo cronológico: um continuum pontual, infinito, quantificado e homogêneo. Trata-se do tempo divido em instantes (tò nyn) similares ao ponto geométrico. Esta tradição de pensamento caracteriza-se por espacializar a experiência do tempo, criando uma representação metafísica que pode assumir as metáforas do ponto, da linha, da reta, do traço, etc., e que, desde Platão (com o Timeu ) e Aristóteles (na Física), atesta o tempo como substrato físico, pontuado por instantes contínuos de fuga.
Agamben analisará a figura do kairós no interior da Gnose e do Estoicismo , buscando estabelecer aproximações entre a crítica ao tempo contínuo e quantificado presente nas “Teses sobre o conceito de história ”, de Benjamin , com a obra “Ser e tempo” (Petrópolis: Vozes, 2006), de Heidegger , onde a análise da experiência da temporalidade não seria mais, cito Agamben, “o instante pontual e inaferrável em fuga ao longo do tempo linear, mas o átimo da decisão autêntica em que o Ser-aí experimenta a própria finitude.”
Porém, um dos únicos momentos em que Heidegger é citado por Benjamin - menção feita no debate metodológico do projeto das Passagens - o filósofo berlinense irá atacar justamente o conceito de história presente no autor de “Ser e tempo”. Segundo Benjamin, Heidegger teria procurado em vão salvar a história para a fenomenologia, de maneira abstrata, através da “historicidade”, conceito que não deixaria de ter um resíduo idealista. As imagens dialéticas benjaminianas possuem um índice que não trata apenas do pertencimento histórico destas, mas de um índice histórico no sentido em que só serão legíveis em constelação com outro(s) tempo(s). Trata-se de pensar a diferença temporal na imagem, de forma paradoxalmente materialista. Cito Benjamin: "Não é que o passado lance sua luz sobre o presente ou que o presente lance sua luz sobre o passado; mas a imagem é aquilo em que o ocorrido encontra o agora num lampejo, formando uma constelação". Estas definições são importantes, em termos heurísticos, para a compreensão do significado e da condição de possibilidade histórica da ação política.
IHU On-Line - Nesse contexto, qual é a importância do conceito de tempo messiânico, de Benjamin, na obra agambeniana?
Jonnefer Francisco Barbosa - Não podemos, sem mais, aplicar o conceito benjaminiano de tempo messiânico à obra de Agamben, seja porque este conceito, em Benjamin, não é unívoco, seja porque a definição de tempo messiânico em Agamben é muito mais devedora das formulações de Paulo, quando o apóstolo trata do "ho nun kairos" na epístola aos romanos. A tese de Agamben é a de que seria Paulo o teólogo dissimulado no autômato enxadrista na primeira das "Teses sobre o conceito de história", hipótese esta que o próprio Agamben reconhece como polêmica.
Na interpretação de Giorgio Agamben, Paulo definirá kairós – guardadas as devidas semelhanças com o Jetztzeit, já que o termo grego não aparece na obra de Benjamin -, aqui entendido como o tempo messiânico, com a noção de typos, ou seja, figura. Paulo teria estabelecido, segundo Agamben, uma relação tipológica entre os eventos do tempo passado e o ho nun kairos. Para o filósofo italiano, decisivo não é apenas que cada evento do passado anuncie, como figura, um evento futuro ou que encontre nele seu significado, mas que a relação tipológica implique a transformação do tempo. Segundo Agamben, o tempo messiânico paulino é uma cesura que divide a própria divisão entre os tempos (os tempos modais), introduzindo entre estes um resto, uma zona de indiferença na qual o passado vem deslocado no presente e o presente se estende ao passado. É o que permite, em termos de arqueologia foucaultiana, a particular ontologia do presente agambeniana.
IHU On-Line - Como compreender, nesse sentido, o tempo que resta e a política que vem?
Jonnefer Francisco Barbosa - O conceito de “resto” em Agamben também possui uma origem teológica - vale lembrar que Agamben recebeu recentemente um doutorado "honoris causa" em Teologia. O “resto”, no comentário de Agamben à epístola de Paulo, apresenta-se como um de corte de Apeles que “divide as próprias divisões traçadas pela lei”, passando de uma divisão “polar” a outro tipo de lógica, não disjuntiva. Este “resto” não seria algo como uma porção numérica ou um resíduo substancial positivo, mas como aquilo que simplesmente abole as diferenças. Não há um homem universal ou cristão, mas somente um “resto”, somente a impossibilidade para o judeu e para o grego de coincidirem consigo mesmos. Ouso dizer que o conceito de resto surge em 1998 como uma resposta à leitura que Alain Badiou fará sobre o texto paulino - “São Paulo e a fundação do universalismo” foi publicado na França em 1997 - onde o filósofo francês defende que, na questão paulina, para além das diferenças (ex. judeus/goyin) haveria a defesa de um mesmo, universal, capaz de respaldar uma militância. O conceito de "resto" pode ser uma tentativa, em Agamben, de fugir das aporias do universalismo/particularismo expostas por Badiou.
O “tempo que resta”, neste sentido, está associado à definição de tempo messiânico. Em “O tempo que resta” , Agamben define o tempo messiânico a partir de kairós, como o único tempo que temos, o tempo real, material, não simplesmente modal, mas operativo, efetivo, o tempo que nos resta. Permito-me citar um trecho do livro: “Enquanto a nossa representação do tempo cronológico, como tempo no qual estamos, separa-nos de nós mesmos, transformando-nos, por assim dizer, em nossos próprios espectadores impotentes, que olham sem tempo o tempo que escapa, nosso incessante faltar a nós mesmos, o tempo messiânico, como tempo operativo, nos qual aferimos e cumprimos nossa representação do tempo, é o tempo em que nós mesmos estamos – e, por isso, o único tempo real, o único tempo que temos”.
A “política que vem” está quiçá impregnada deste tempo que é presente e efetivo, o tempo vivo e frágil onde nos inserimos, o tempo que nos resta, mas também da abertura potencial deste presente… “Que vem” indica, sobretudo, potencialidade, neste vocabulário atravessado pela teologia como também pela ontologia, que caracteriza o estilo agambeniano. De todo modo eu não poderia descrever este conceito que o próprio Agamben mantém indefinido. Ao ler um autor escorregadiço, com muitas passagens escritas em um tom intencionalmente enigmático, sibilino, não podemos aplicar o hábito escolar da definição precisa e da classificação - ou, o que é pior, fazer a militância em torno do pensamento deste autor. Pelo contrário, para ler um filósofo como Agamben é preciso muita precaução e suspeita, não deixando de perceber a ironia sutil – ou até mesmo o riso - que atravessa a maior parte de suas construções.
IHU On-Line - Em que consiste sua crítica fundamental à política ocidental e qual é o diálogo que se apresenta nesse sentido com os legados de Foucault, Arendt e Benjamin?
Jonnefer Francisco Barbosa - Em meu livro faço uma crítica mais detalhada à leitura agambeniana de Arendt e Foucault, assim como do uso distorcido de categorias benjaminianas por parte de Agamben. No Homo sacer I (Turim: Einaudi, 1995), Agamben argumenta que o conceito de biopolítica em Foucault estaria inconcluso, pois este não teria transferido suas análises da biopolítica para os mecanismos dos grandes Estados totalitários do séc. XX, orientando-se tão-somente pela análise crítica e micropolítica das prisões e dos hospitais, deixando de lado os campos de concentração. Da mesma forma as pesquisas de Arendt sobre o totalitarismo guardariam uma lacuna crucial por não contemplarem também uma perspectiva biopolítica.
Se não há menção explícita aos “campos de concentração” nas pesquisas foucaultianas, isso não significa que as análises de Foucault não deixem de levar em conta, ao menos indiretamente, a experiência totalitária, principalmente nos cursos do fim da década de 70 e início dos anos 80. Estamos diante de uma distinção metodológica importante: para Agamben, como lemos na terceira conclusão do Homo sacer I e em passagens importantes de “Quel che resta di Auschwitz”, o Konzentrationslager , diferentemente de ser visto como uma situação limítrofe, é o paradigma “normal” da “biopolítica” do ocidente, o novo nomos da terra.
Por mais que critique o caráter supostamente “indizível” da Shoah presente em inúmeros intérpretes dos campos de concentração (em irônica alusão Agamben os chama de “sacralizadores baratos”), o filósofo italiano mantém uma espécie de apego demasiado a “significantes constitutivos”, “originários”, que vinculariam diacronicamente a existência e operacionalidade de um conceito, instituto ou sistema cultural. A despeito do filósofo italiano dizer-se um “continuador” de pontos inconclusos da filosofia foucaultiana, tais generalizações são muitas vezes conflitantes com as problematizações foucaultianas, circunscritas a configurações históricas mais delimitadas.
Também penso que a questão arendtiana de “A Condição Humana”, de 1958, não permite aproximações com a hipótese biopolítica, conceito distante de uma pensadora proveniente do idealismo alemão, para quem expressões como “politização da vida” seriam vistas como uma contradição em termos. Foucault era muito conhecido nos EUA na década de 70, o que se comprova pelas inúmeras conferências que pronunciou em destacadas universidades americanas neste período. Porém, até onde se sabe, não despertou qualquer tipo de reação ou comentário de Arendt.
Sobre Benjamin, penso que traduzir “das bloβe Leben” (conceito surgido no ensaio “Para uma crítica da violência”, de 1920), como “vida nua” não é apenas um erro etimológico, como amiúde nos mostra Jeanne Marie Gagnebin . Penso que há uma importante dimensão da filosofia benjaminiana que é perdida nesta definição. O conceito de “mera vida”, em Benjamin, liga-se a uma particular metafísica, típica dos textos do jovem Benjamin. Não a mera existência, mas apenas a existência justa, histórica, é que pode ter um sentido: a vida humana não tem um valor absoluto em si. Há, inicialmente, uma grande semelhança entre os argumentos de Agamben em torno da “vida nua” e as análises de Benjamin em torno da “mera vida”. O importante é que os desdobramentos são outros. Não é apenas que exista um vínculo mágico, arcaico, entre “mera vida” e violência mítica. Está em questão, em Benjamin, um vínculo indissociável da vida humana à história. A sacralidade da “mera vida” é apresentada por Benjamin como um mito espúrio, um dogma moderno, pois a “mera vida” nunca poderá ser sacra.
De todo modo, a crítica de Agamben a Foucault será matizada nas décadas posteriores (o Homo sacer I é de 1995, mas só foi publicado no Brasil em 2002) e, francamente, não podemos cobrar purismo filológico de um filósofo, pois a apropriação agambeniana destes autores é operativa, construtiva, trata-se de ler para formular conceitos que são exclusivamente de Agamben. Engana-se quem tenta encontrar uma leitura fiel de Benjamin, de Arendt ou de Foucault na obra do filósofo italiano, uma vez que se tratam de leituras estratégicas e de construções de pensamento ligados a Agamben como filósofo, assim como Arendt interpretou Marx , ou como Heidegger leu os antigos. Foucault em Agamben; Marx em Arendt ou Parmênides em Heidegger são nomes figurantes. Fazer filosofia é estar sempre no limiar da traição filológica, no contrapelo da tradição consolidada, por isso é tão difícil fazer filosofia no interior das universidades.
Sobre a “crítica fundamental à política ocidental”, penso que não podemos ler Agamben de forma agambeniana. Não há uma crítica, mas questões colocadas em um campo amplo de dispositivos e áreas. Não há apenas denuncismo, mas proposições metodológicas e, sobretudo, críticas não apenas à política em sentido estrito (aos parlamentos, à violência soberana, ao girar no vazio dos processos contemporâneos de subjetivação, etc., etc.), mas à longa tradição da teoria e filosofias políticas da modernidade, que deixaram impensada – para ficar em apenas um importante exemplo - a questão governamental que subjaz na concepção de política no ocidente. É como se ainda falássemos de protocolos de legitimação ou de comunicação (Ralws , Habermas , Alexy , etc.), de formas de constituições edulcoradas como democráticas, enquanto os Estados ocidentais estão mergulhados na mais mesquinha economia financeira maquínica a fim de proteger bancos e conglomerados especulativos – vide o sequestro do referendo grego pela tecnocracia econômica – metamorfoseando-se, ademais, em máquinas de guerra em sentido estrito. Perguntará Agamben: será uma metamorfose recente? Ou será que esteve presente desde o início da tradição do termo política? Interessante, hoje, é analisar a crítica feita a Agamben por filósofos como Jacques Rancière : leio “O ódio à democracia”, de 2005, como uma crítica muito perspicaz de Rancière a Agamben, não deixando de considerar pontos importantes ligados ao diagnóstico agambeniano.
IHU On-Line - Com a publicação de Stasis (Homo sacer, II, 2 (Vicenza: Neri Pozza, 2014)), o que muda ou se aprofunda na concepção política de Agamben, se pensarmos no conceito de poder destituinte? Como podemos entender adequadamente essa ideia?
Jonnefer Francisco Barbosa - Stasis resulta de dois seminários ministrados por Agamben na Universidade de Princeton, em outubro de 2001. Nesta pesquisa sumária, Agamben pretende analisar a guerra civil como “paradigma” da política ocidental, valendo-se de dois exemplos: as pesquisas da filósofa e historiadora da filosofia Nicole Loraux acerca do instituto na stasis na Grécia clássica e uma “iconologia filosófica” da conhecida gravura presente no frontispício da primeira edição do Leviatã hobbesiano, de 1651. Como nos lembra Andrea Cavalletti , dando sequência a “Estado de Exceção” e precedendo “O Sacramento da linguagem” este texto, por mais que seja considerado o último da série “Homo sacer”, ainda faz parte da problematização das formas jurídico-políticas, precedendo o debate acerca da “genealogia teológica da economia” estabelecida em “O Reino e a Glória”.
Embora Agamben apresente as pesquisas de “Homo sacer” como um programa de pesquisas, não devemos entendê-lo de maneira sistemática e linear, o que seria desconsiderar um aspecto decisivo para o método agambeniano que é o de pensar a partir de exemplos - em seu vocabulário, paradigmas. Neste sentido, é muito difícil – ou até mesmo conceitualmente arriscado – supor um fio condutor único em termos de conteúdo e definições em toda a obra agambeniana: corpus que lembra muito mais um mosaico de questões em torno de casos, quase ao estilo dos jurisconsultos romanos (com o perdão do anacronismo), sem que seja lhe possível retirar o caráter erudito de pesquisa, no sentido mais clássico deste termo. Não sei se há um conceito de “poder destituinte” na obra de Agamben, como haveria o conceito de “vontade geral” em Rousseau ou “valor de troca”, em Marx. O que temos é uma leitura singularíssima do debate Benjamin-Schmitt e a proposição de um dispositivo de explicação a partir desta constelação de conceitos, cenário histórico e autores. Isso vale para a leitura da potência em Averrois ou em Melville; para a esfera do uso a partir do movimento franciscano; para a oikonomia no interior de textos crípticos dos Padres da Igreja; ou para o conceito de profanação a partir do direito romano.
Penso que talvez seja esta uma das dificuldades ao se estudar certos filósofos contemporâneos, entre os quais Agamben é um caso exemplar, nos cursos de filosofia do Brasil: a tendência de enquadrar, de tornar monolítico o pensamento de autores que se apresentam sobretudo como leitores, no espaço de uma leitura que a todo instante faz proliferar conceitos e diagnósticos em torno do presente. Assim, é impossível dizer que Agamben defende um poder destituinte – como fora um ente substancial, autônomo aos textos e reconhecível no mundo cotidiano. Não podemos elevar alguns filósofos a super-heróis demiúrgicos detentores das coordenadas do que e do como fazer politicamente. A filosofia é extremamente modesta, podendo lembrar um jogo infantil e diletante, mas é justamente de sua fraca força, de seus limites insuperáveis, que ela pode nos fazer pensar, sem fechamentos, à maneira de um exercício lúdico e interminável.■