FECHAR
Enviar o link deste por e-mail a um(a) amigo(a).
Márcia Junges e Gabriel Ferreira | Tradução de Cláudio César Dutra de Souza
Leitora de Kierkegaard há mais de 50 anos, a filósofa francesa Helène Politis disse, na entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, que continua a perceber a mesma “ebulição intelectual” em suas obras. O dinamarquês “zomba incessantemente de seus contemporâneos que imaginam possuir a verdade de uma forma dogmática. A escrita kierkegadiana é uma arma formidável contra os falsos sábios e os sofistas e ela vai lhes pregar algumas armadilhas”. Esse pensador, acrescenta Politis, “é um sincero amigo dos filósofos, mas com a condição de que esses estejam realmente em busca da verdade”. E acrescenta: “Ele zomba da falsa e presunçosa ciência, da mesma forma como é um discurso sempre generoso e honesto em face de seu leitor, mas com a condição de que o leitor seja também generoso e honesto”. De acordo com Politis, “Hegel, como um filósofo sistemático, tem a inacreditável pretensão de tomar o ponto de vista de Deus e de falar como se a história humana estivesse realizada”. A pesquisadora deplora as aproximações entre Kiekegaard e o existencialismo, acentuando que a nomenclatura de “pai do existencialismo” é perigosa e obtém sua força de sua imprecisão. “A existência sartriana não possui nada em comum com a existência kierkegaardiana e isso é fácil de provar”.
Helène Politis é especialista no pensamento de Kierkegaard e, entre outros, escreveu Le vocabulaire de Kierkegaard (Paris: Ellipses, 2002), Kierkegaard (Paris: Ellipses, 2002) e Le concept de philosophie constamment rapporté à Kierkegaard (Paris: Kimé : 2009). Doutora em Letras, leciona na Universidade Paris I – Panthéon Sorbonne, na França.
Confira a entrevista.
IHU On-Line – Quais são as particularidades do discurso filosófico kierkegaardiano?
Helène Politis – Eu me sinto muito interessada pela expressão “discurso filosófico kierkegaardiano”, já que a minha tese de doutorado de 1993 se intitula O discurso filosófico segundo Kierkegaard e tem 1.735 páginas! Mas eu me limitarei aqui a algumas breves observações. O que precisamos primeiramente considerar é a diferença e talvez a contradição (desejada por Kierkegaard) entre a forma e o fundo, entre o estilo e o conteúdo. Kierkegaard zomba incessantemente de seus contemporâneos que imaginam possuir a verdade de uma forma dogmática. A escrita kierkegadiana é uma arma formidável contra os falsos sábios e os sofistas e ela vai lhes pregar algumas armadilhas. Por exemplo, Kierkgaard multiplica algumas anedotas aparentemente sem importância; ele emprega imagens ligadas à vida cotidiana e metáforas literárias; ele enreda o seu leitor em desvios complexos; ele faz, de forma muito frequente, apelo à pseudônimos em lugar de se exprimir diretamente. “As pessoas (que se dizem) sérias” condenam tais práticas; “verdadeiramente, dizem eles, este Kierkegaard é um gozador, ele despreza a cientificidade que nós honramos, ele ridiculariza tudo o que é digno de interesse”. Eis a forma como o vigilante de Copenhague, “que permanece acordado enquanto os outros dormem”, se diverte: dificultando a compreensão de sua obra e adormecendo as consciências dos burgueses do século XIX.
Apesar disso tudo, Kierkegaard é um sincero amigo dos filósofos, mas com a condição de que esses estejam realmente em busca da verdade. Mas, para verificar isso, é preciso ultrapassar um obstáculo suplementar. Em sua obra publicada, Kierkgaard se serve frequentemente de alusões vagas, de citações incompletas, de referências disparatadas para designar os filósofos. Ele passa uma impressão de leviandade, ao não se preocupar muito em comunicar as suas fontes ao leitor. Ao contrário, em seus artigos (papiers), ele ama citar os textos em sua língua original (grega, latina, alemã, etc.) e ele indica frequentemente as edições que utiliza, mencionando o título da obra, o local de publicação, a data, o capítulo e a página... De fato, nesse caso, Kierkgaard alia um grande respeito pelos textos com uma informação minuciosa. No entanto, ele não se resume em ser apenas um leitor que admira os filósofos, ele é também um pensador que inova, produzindo conceitos importantes. Em um documento, datado de 1854, o fragmento XI A 63, que merece ser mais bem conhecido, ele afirma que “somente o existir humano que se remete aos conceitos primitivos, em lhes tomando no original, em lhes revisando, em lhes modificando e produzindo novos, somente essa existência interessa o existente. (Tilværelsen). Toda a outra existência humana é apenas uma existência estereotipada, um ruído dentro do mundo da finitude e que desaparece sem deixar traços e que jamais interessou o existente. E isso vale tanto para a existência do pequeno-burguês quanto para um conflito europeu”.
Pensador original
Dentro dessas condições, compreendemos melhor por que Kierkgaard multiplica os obstáculos sobre o caminho do leitor. É um gesto socrático irônico que não objetiva propriamente humilhar o interlocutor, mas que o convida a rejeitar todos os processos danosos de identificação narcísica. O trabalho de “tornar-se” (se tornar o “indivíduo singular”) reclama uma dialética que passa pela interiorização de conceitos. A interioridade não é questão de gosto e nem de egoísmo, mas ela engaja o pensamento em um trabalho de apropriação da verdade. De uma parte esse trabalho é aquele do pensador original, do produtor de conceitos, ou daquele que os transforma e lhes remodela. De outro lado, esse trabalho também pertence ao leitor social que vai pensar os conceitos para apropriar-se deles. Dentro dessa perspectiva, é uma leitura difícil, mas a seriedade não está onde nós a buscamos comumente.
Os obstáculos vêm menos do esforço de compreensão que da dificuldade de se apropriar desta mesma compreensão e de vivê-la. Isso supõe se interrogar, não somente sobre o objeto da comunicação, mas ainda sobre as modalidades de comunicação desse objeto. O discurso de Kierkegaard é, portanto, autenticamente filosófico. Ele zomba da falsa e presunçosa ciência, da mesma forma como é um discurso sempre generoso e honesto em face de seu leitor, mas com a condição de que o leitor seja também generoso e honesto. Kierkgaard sempre aposta que os mal-entendidos podem ser suprimidos, que a preguiça pode ser superada e ele convida o leitor a ser paciencioso e vigilante para empreitar um longo e frutífero esforço ao encontro da verdade.
IHU On-Line – Por vezes, Kierkegaard é tratado mais como homem de letras, ou teólogo e menos como um filósofo no sentido habitual do termo. Dessa forma, como poderíamos compreender o seu lugar dentro da filosofia dos séculos XIX e XX?
Helène Politis – A obra de Kierkegaard é imensa, tão vasta e apaixonante como o Brasil! Pelo fato de eu ser uma filósofa, eu vou admirar principalmente a dimensão filosófica de sua obra. Mas eu compreendo, certamente, que possamos ler Kierkegaard na teologia, ou que um leitor que tenha gostos mais literários, possa se interessar pelo seu estilo e pelas suas invenções romanescas. Alguns comentadores se ocupam predominantemente de suas análises psicológicas, outros acham em Kierkegaard uma reflexão a considerar sobre a educação ou ainda uma teoria da comunicação. E existem ainda outras leituras possíveis. Creio que a coisa mais importante de se lembrar seja o fato de que Kierkegaard não escrevia endereçado aos acadêmicos, universitários ou professores. Sua obra é endereçada a todos os leitores possíveis que estejam disponíveis a acolhê-la sem preconceitos. E o fato é que nenhum leitor jamais conseguirá dar conta dessa obra gigantesca. No que me diz respeito, eu leio cotidianamente Kierkegaard há quase 50 anos e eu ainda continuo a lhe descobrir com a mesma ebulição intelectual e a mesma vontade de lhe dizer obrigado. Quanto ao seu lugar dentro da filosofia dos séculos XIX e XX, eu o vejo em uma encruzilhada que remete a múltiplos caminhos. Nietzsche, que morreu em 1900, no alvorecer do século XX, nasceu em 1844, ano em que Kierkegaard publicou as suas Migalhas Filosóficas. Ora, durante os anos de 1840-1850, aconteceram eventos consideráveis que transformaram profundamente a política, a cultura, a religião e o modo de vida das sociedades modernas. As obras publicadas nessa época por Schopenhauer , Feuerbach , Stirner , Marx , Kierkegaard (essa lista não se esgota por aí), constituem um cadinho teórico excepcional onde os efeitos práticos ainda se sentem nos dias de hoje. Marx e Kierkegaard sustentaram suas teses no mesmo ano de 1841. Após a defesa de sua tese, Kierkegaard foi para Berlim onde ele assistiu, em 15 de novembro de 1841, à lição inaugural de Schelling . No auditório estavam presents – junto a Kierkegaard – Bakunin , Burckhardt , Engels , Humboldt , Michelet, Neander, Ranke, Savigny, Steffens, Strauss, Trendelenburg , Varnhagen Von Ense. Bem, você percebeu que eu não estou respondendo de fato a sua segunda pergunta. Essa é verdadeiramente uma questão que permanece aberta e que convida à reflexão. Mas eu espero que as minhas respostas seguintes possam trazer mais pistas em relação ao que você acaba de me propor.
IHU On-Line – A propósito das relações entre Kierkegaard e Hegel , existem estudos que indicam que os críticos de Kierkegaard se remeteram mais aos hegelianos dinamarqueses que a Hegel em si. Como você avalia as relações entre esses dois filósofos?
Helène Politis – Essa é uma questão é muito pertinente! É preciso certamente não confundir dois aspectos complementares, porém distintos, dessa polêmica anti-hegeliana. No primeiro aspecto temos as críticas dirigidas por Kierkegaard aos hegelianos dinamarqueses. Esta polêmica se inscreve dentro de um contexto cultural, político e geográfico que não é diretamente hegeliano. Quando Kierkegaard ataca o “sistema”, ele se mostra de forma severa com alguns de seus oponentes, tais como Hans Larsen Martensen (1808-1884), Johan Ludvig Heiberg (1791-1860), Rasmus Nielsen (1809-1884), Adolph Peter Adler (1812-1869) e outros ainda. Zombando do “sistema”, Kierkegaard mira frequentemente nos adeptos (heterodoxos mais do que ortodoxos) do hegelianismo. A herança hegeliana, sabemos que se diversificou rapidamente. André Clair recapitulou isso muito bem em 1976: “os discípulos de Hegel rapidamente abandonaram a reconciliação dos opostos acentuando, seja o lado religioso, seja o lado político do sistema, retendo, sobretudo a filosofia da religião ao contrário, inicialmente, da filosofia do direito”.
Não foram apenas os “hegelianos dinamarqueses” que traíram Hegel privilegiando certas dimensões de seu sistema especulativo, mas também os “hegelianos alemães” que interpretaram Hegel dentro de perspectivas largamente não hegelianas. É preciso desconfiar dos falsos discípulos que distorcem a obra de seu mestre. Querer ultrapassar Hegel é rejeitar o seu ensino já que não podemos melhorar a construção hegeliana sem a destruir. Prestemos atenção nas palavras de Kierkegaard formuladas em 1842: “Nós temos aqui os kantianos, os schleiermacherianos, nós temos os hegelianos. Esses são, por sua vez, divididos em dois grandes partidos: o primeiro partido se compõe daqueles que não entraram efetivamente na teoria de Hegel, mas que são, portanto, hegelianos: o outro são aqueles que foram além de Hegel, mas que são, todavia, hegelianos; os hegelianos efetivos (o terceiro partido) nós os temos muito pouco”.
Gostaria de me deter no segundo aspecto: as críticas endereçadas por Kierkegaard a Hegel. Johannes Climacus insiste no fato que “se tornar hegeliano é suspeito, compreender Hegel é o máximo”, enquanto que, inversamente, “se tornar cristão é o máximo, querer compreender o cristianismo é suspeito”. À argumentação hegeliana, Kierkegaard opõe uma argumentação filosófica diversa, mas igualmente rigorosa e forte. Kiekegaard recusa que a compreensão lógica seja uma parte da lógica especulativa e ele mantém firmemente a distinção entre o ser e a essência. Nenhuma lógica é capaz de operar a síntese da essência e do ser. O necessário remete a si como a si mesmo, o devir se remete tanto a si como ao seu outro.
Pretensão de Deus
Se, do ponto de vista humano, um sistema da existência (Tilværelse) é impossível, isso não exclui a possibilidade de que tal sistema seja concebível para um ser infinito sem as limitações de espaço e tempo. Existiria um pensador sistemático capaz de pensar, verdadeiramente em um sistema da existência? “Sim, é aquele que é ele mesmo, fora da existência e, portanto dentro da existência, aquele que é encerrado em sua eternidade para a eternidade e encerra, portanto, em si, a existência – é Deus”. A não ser do ponto de vista de Deus, não pode haver um sistema da existência. Hegel, como um filósofo sistemático, tem a inacreditável pretensão de tomar o ponto de vista de Deus e de falar como se a história humana estivesse realizada. Todas as outras críticas são derivadas disso, sobre o método hegeliano, sobre o estatuto da ética, sobre a maneira na qual uma filosofia da história se substitui, em Hegel, por uma ética ausente, sobre a relação entre religião e filosofia. Kierkegaard denuncia o caráter irrealista e abstrato da racionalidade hegeliana. Mas foi baseado nas categorias dialéticas postas em cena por Hegel que isso pode ser alcançado. A lógica kierkegaardianna é também uma lógica dialética pós-hegeliana e não especulativa. Para concluir a minha resposta a sua questão, eu cito a célebre passagem VI B 54, 12, que data de 1845: “Eu tenho um respeito por Hegel que talvez seja intrigante a mim mesmo; eu aprendi e sei que ainda posso aprender mais e mais. [...]. o conhecimento filosófico de Hegel, sua erudição surpreendente, sua visão genial e tudo o mais de bom que normalmente podemos dizer de um filósofo. Eu não sou mais do que um discípulo qualquer que reconhece isso – porém, ‘reconhecer’ pode ser uma expressão muito arrogante, melhor seria dizer, pronto para admirar e disposto a me entregar a esse aprendizado. Mas, apesar disso, não é menos certo alguém que tenha passado pelos testes da vida terá em sua aflição o recurso ao pensar e achará Hegel engraçado a despeito de toda a sua grandeza”. Em diversas ocasiões, Kierkegaard se diverte elogiando Hegel, um elogio que mesmo misturado com fortes restrições, não deve ser subestimado. Não esqueçamos essa importante declaração de Johannes Climacus sobre qual Henri-Bernard Vergote muito insistiu: “fazer de Hegel um fanfarrão, isso deve estar reservado aos seus admiradores; um adversário saberá sempre lhe honrar por ter pretendido qualquer coisa de grande e não o ter alcançado”.
O “dossiê Kierkegaard-Hegel” é complicado e apaixonante. É considerando seriamente o conjunto desse dossiê (de uma parte a relação de Kierkegaard com os “hegelianos dinamarqueses”; de outra parte, a relação de Kierkegaard com a obra hegeliana dentro de sua especificidade e sua originalidade) que nós iremos render verdadeiramente uma homenagem ao pensamento de Kierkegaard em toda a sua grandeza inovadora.
IHU On-Line – Como você avalia a receptividade da obra de Kierkegaard na França?
Helène Politis – A recepção de sua obra na França foi lenta e algo caótica. Fora umas pequenas exceções, por volta de 1886, não se encontra nenhuma tradução de Kierkegaard antes de 1927, data a qual surge na França o “Diapsalmata” de “Ou bien - ou bien”, traduzido por Lucien Maury sob o título de “Intermèdes”. Dois anos mais tarde, em 1929, Jean-Jacques Gateau traduziu outro fragmento de “Ou bien - ou bien” intitulado “O jornal do sedutor”. Infelizmente esse recorte vai ser compreendido na França, durante todo o século XX, como um livro completo, destacado de seu contexto e que teria sido supostamente escrito por Kierkegaard como uma pura confidência autobiográfica. Em 1932, Ferlov e Marteau traduzem “La maladie à la mort” (A doença para a morte) com um título enganoso de “Traité du désespoir” (Tratado do desespero ). Em 1933, “La Répétition” (A repetição) foi publicada dentro da tradução de Paul–Henri Tisseau e “Le banquet (in vino veritas)” (O Banquete ou in vino veritas), extraído da obra “Stades sur le chemin de la vie” (Estádios no caminho da vida) é traduzido simultaneamente por Tisseau e Babelon e Lund. Daí para frente, as traduções continuaram da forma como começaram, sem coerência cronológica e nem temática. Os tradutores franceses acabaram por multiplicar as retraduções de alguns textos de Kierkegaard, esquecendo-se de traduzir os outros. É preciso esperar até 1984 para dispor de uma tradução das obras completas em vinte volumes, mas essa tradução, a despeito de suas numerosas qualidades, não guarda muita fidelidade ao texto original em dinamarquês.
Assim, em vez de estarem devidamente informados sobre Kierkegaard, os leitores franceses, que não o podiam ler no original, ficaram prisioneiros de clichês e de aproximações de sua obra. Vejamos a seguir algumas dessas aproximações precipitadas e bastante discutíveis. No início do século XX, o Brand de Ibsen é encenado no teatro com a tradução de Comte Prozor. A confusão se instala entre o personagem de Brand e a pessoa mesma de Kierkegaard. Em 1903, Victor Basch alega que Brand exprime “O único, o singular, segundo o evangelho de Søren Kierkegaard”. Em 1934, Benjamin Fondane evoca a difusão, na Europa, de um Kierkegaard atrelado aos “modelos do famoso Brand de Ibsen”. Jean Wahl em seus célebres “Estudos Kierkegardiannos” (1938), imagina encontrar “estranhas analogias entre Brand e Kierkegaard”. Émile Bréhier, em 1950 e Gabriel Marcel, em 1956, continuam a associar Kierkegaard e Brand. Outra aproximação, infelizmente bem sucedida, é aquela entre Kierkegaard e Hamlet. Em 1914, André Bellesort publica um artigo intitulado “Le crépuscule d’Elseneur”, no qual descreve a vida de Kierkegaard misturando cenas do Hamlet de Shakespeare. Dentro da imaginação de André Bellesort, o grito de Hamlet (minhas tábuas!) toma um sentido estupefaciente: essas tábuas designariam os escritos de Kierkegaard. Evidentemente que isso se constitui em uma alegoria fantástica, entretanto, os leitores franceses, desinformados durante um longo tempo sobre o conteúdo real da obra de Kierkegaard, foram influenciados por esses múltiplos contrassensos. Em 1953, Denis de Rougemont coloca o caso “Hamlet-Kierkegaard” de novo em cena, objetivando, dessa vez, “ilustrar pelo meio de imagens conhecidas de todos, aquelas de Shakespeare, certos momentos misteriosos de uma dialética interior”. Rougemont observa que isso “lhe aconteceu mais de uma vez, de não mais saber exatamente de qual dos dois que estava se falando e de imaginar que Hamlet fora escrito por Kierkegaard ou, que ao contrário, a biografia de Kierkegaard foi elaborada dois séculos e meio antes de acontecer”. Outras interpretações vão acontecer no curso do século XX na França. Entre os anos 1930-1940, nós tivemos Chestov, Fondane e Wahl.
Mal-entendidos nefastos
Depois, já nos anos 1950-1960, tivemos a onda do existencialismo e, no que concerne a isso, eu aproveitarei para já responder a sua pergunta seguinte. Em relação à Chestov e Wahl, permita-me aqui de me limitar a algumas poucas indicações. Foi em Francês que apareceu primeiramente, em 1936, o célebre estudo de Léon Chestov, “Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto” (Kierkegaard e a filosofia existencial, a voz que clama no deserto), quase ao mesmo tempo em que outra obra célebre, “A consciência infeliz” (La conscience malheurese), na qual o autor, Bejamin Fondane, era um bom conhecedor de Chestov. O que é preciso saber é que Chestov se interessou por Kierlegaard perto do fim de sua vida, em uma época onde a obra chestonianna estava quase concluída. Não é, portanto, em Chestov que é preciso buscar a verdade sobre Kierkegaard. Entretanto, esse seu livro oferece um retrato memorável do próprio autor. Jean Wahl, ao menos, é mais pertinente em suas suposições. Seus estudos kierkegardiannos (1938) recapitulam, como uma obra unificada, uma coleção de artigos escritos, em sua maioria entre 1931 e 1935. Jean Wahl teve o imenso mérito de tornar crível na França a hipótese de um Kierkegaard filósofo, e de reinscrevê-lo dentro do rico contexto cultural em que vivia. Mas Wahl se engana ao apresentar Kierkegaard como uma consciência infeliz: Hegel “mostrou magistralmente como o momento do pensamento kierkegaardiano é um momento ultrapassado, ao mesmo tempo em que ele o define através de seus traços essenciais de transcendência e subjetividade”. Não esqueçamos que Jean Wahl é de outro modo, um poeta que busca sentimentos quase indizíveis. Paul Ricoeur descreve bem isso que anima os Estudos kierkegardiannos de Wahl; “são estudos sobre os textos de Kierkegaard, estudos sobre Kierkegaard em seu texto, estudos dentro do estilo de Kierkegaard, e esses estudos traem de parte a parte a assinatura de Jean Wahl e de sua maneira de se captar, de obliterar, enfim, de balanlar entre prós e contras”. Quando de sua intervenção em 4 de dezembro de 1937, na Sociedade francesa de filosofia, Wahl afirma que a filosofia existencial tem a vocação de metamorfosear toda a solução em problema: “Os problemas filosóficos não podem ser completamente resolvidos. É preciso, dizia Rimbaud, se fazer vidente. É preciso se fazer problema. Por causa disso é que eu não não vou responder”. Eu vou parar aqui essa enumeração, de certa forma, um tanto quanto triste. Agora eu gostaria de terminar a minha resposta com uma indicação mais positiva e otimista.
Desde os anos 1980, a recepção francesa de Kierkegaard está em vias de mudar, de forma lenta, porém se dirigindo a um caminho correto. Alguns raros filósofos franceses conhecem a língua dinamarquesa e conseguem ler Kierkegaard no original. Novas traduções estão em curso e alguns livros com mais solidez já foram publicados (por exemplo, a bela obra de Henri-Bernard Vergote, Sens et répétition. Essai sur l’ironie kierkegaardienne, 1982, 2 tomes). Mas, na França, Kierkegaard ainda espera encontar um público melhor informado e que tenha um respeito autêntico para com a sua obra, que deve ser lida por inteiro e não em pedaços arbitrariamente escolhidos; um público enfim capaz de romper com uma tradição que cultivou uma sequência nefasta de mal-entendidos. Esperamos que o século XXI saiba ser mais fiel a Kierkegaard.
IHU On-Line – Quais são as particularidade no acolhimento desse autor dentro do existencialismo francês?
Helène Politis – Existe um contexto cultural específico que não podemos negligenciar quando falamos de existencialismo. Na França, a palavra “existencial” se tornou algo próximo do banal, conservando muito vagamente uma espécie de sentido filosófico. “Existencial” e “existência” são frequentemente, dentro da vida cotidiana na França, palavras ocas que servem a uma ligação superficial entre os indivíduos. O “existencial”, nesse sentido, está bem longe dos conceitos de Kierkegaard! Porém, esse mal-entendido não termina por aqui. Existe na França um clichê muito forte que convida a considerar Kierkegaard como “o pai do existencialismo”. E, para muita gente, dizer isso consiste em já ter resolvido a questão, entes mesmo de tentar esclarecê-la. “Existencialismo”, o que afinal está por trás desse termo que funciona muito frequentemente como um rótulo? A isso, podemos considerar, sobretudo, duas obras do século XX, aquela de Martin Heidegger (1889-1976) e aquela de Jean Paul Sartre (1905-1980). A referência francesa é evidentemente Sartre, mesmo que, na França, a obra alemã de Heidegger seja bastante conhecida e comentada. Em O ser e o nada (1943), que é o livro historicamente constitutivo do “existencialismo” francês, Sartre cita muito raramente o nome de Kierkegaard. Em 1943, as suas referências operatórias são Husserl , dea quem Sartre utiliza sobretudo a ideia de intencionalidade, e Heidegger. Mas entre 1957 e 1960, dentro das questões do método, Sartre muda o seu ponto de vista e apresenta o existencialismo como uma ideologia, “um sistema parasitário que vive à margem do Saber, a que de início se opôs e a que, hoje, tenta integrar-se”. O existencialismo se torna então, segundo Sartre, a ideologia que se desenvolve no interior do marxismo. A existência sartriana não possui nada em comum com a existência kierkegaardiana e isso é fácil de provar. A nomenclatura “pai do existencialismo” é, portanto, muito perigosa e ela tira a sua força justamente de sua imprecisão.
Ancestral do existencialismo?
Em Sens et répétition (1982), Henri-Bernard Vergote mostrou bem que “Kierkegaard é mais filósofo do que creem os existencialistas”. Isso não convida, de forma alguma, a negligenciar ou desprezar os pensadores alemães e franceses. No entanto, impõe a obrigação de se fazer um esforço honesto de clarificação: leiamos Kierkegaard, o leiamos verdadeiramente e paremos de aplicar nele uma grade de leitura “existencialista”que, na melhor das hipóteses, ignora a significação de sua obra, e na pior, a trai. A transcendência a qual Kierkegaard se refere é, eu ouso dizer, vertical: ela coloca em relação o ser humano com o Deus da Bíblia. O instante é então o reencontro paradoxal do si mesmo e do outro, do finito e do infinito; tal existência é a resposta dialética a uma vocação espiritual. A transcendência a qual Heidegger ou Sartre se referem é bem mais horizontal: ela é o movimento de encontro a um Dasein em projeto; o instante se modifica em instância e o chamado livre a realizar o seu ser-aí dentro de uma finitude resolutamente mortal, afasta toda a ideia de vocação no senso cristão do desse termo. Querer ter Kierkegaard como o ancestral e pai fundador do existencialismo é, portanto contribuir com a confusão dos conceitos filosóficos e entabular contrassensos nefastos que não fazem justiça nem a Kierkegaard, de uma parte e nem aos “existencialistas” de outra.
IHU On-Line – Duzentos anos depois do nascimento de Kierkegaard, qual é a importância do seu legado filosófico?
Helène Politis – A importância desse legado é considerável, mas ainda largamente subestimado. A nossa época conhece, de maneira exponencial, um nivelamento que já havia sido diagnosticado e denunciado por Kierkegaard. Ele soube descrever a vertigem de nossas sociedades, nosso “mal-estar” que não é simplesmente uma dificuldade de viver, mas bem mais precisamente uma derrota frente à vida e ele pinta os seus contemporâneos como oprimidos aos pés de uma cultura indigesta. Mas Kierkegaard não se contenta em descrever o mal da época. Ele é também um excelente terapeuta e os remédios que propõe são ainda preciosos para nós. A sua arte da comunicação indireta, sua ironia socrática, sua maneira bem humorada de homenagear a linguagem, tudo isso deve nos ajudar a combater certas bravatas pretenciosas, esse gosto pela velocidade e pelos sucessos mundanos que muito frequentemente nos dominam e nos alienam. É verdade que a palavra é um privilégio humano, mas a “não linguagem” da natureza, contrariamente a um viés “diabólico” que levaria o ser humano para baixo, o convida a contemplar as alturas. Frequentar a escola do pássaro ou da flor-de-lis , não significa de forma alguma o retorno a uma natureza muda, mas sim o engajar dentro da arte especificamente humana de chegar “ao início, indo a uma determinada direção para trás. O início não é aquilo com o que nós começamos, mas, sim, o que nós obtemos [...]. O início é esta arte de tornar-se silencioso”. Longe de excluir a linguagem, essa forma de silêncio é a sua suprema realização. É por isso que toda a comunicação verdadeira é indireta, aqui se referindo não somente a forma do paradoxo, mas ainda ao seu conteúdo. A existência é, em sua definição kierkegaardiana, como um encontro radicalmente paradoxal do infinito e do finito (do eterno e do temporal) que nós temos que reconhecer para podê-la interiorizar pessoalmente colocá-la em ato dentro de nossas práticas cotidianas e não apenas como um mero chavão.
Kierkegaard nos ajuda a lutar discretamente, mas com eficiência, contra todas as ideologias e os proselitismos que, como as ervas-daninhas, se insinuam em todos os lugares. Kierkegaard nos mostra que não é suficiente enunciar a verdade para dizê-la, pois a verdade pode ser substituída facilmente por ruídos e rumores. A herança kierkegaardianna é, portanto, primeiramente uma lucidez e uma coragem sobre o caminho do “tornar-se verdade”.
IHU On-Line – Você gostaria de acrescentar algum outro aspecto que não foi abordado nas perguntas anteriores?
Helène Politis – Eu gostaria de agradecer sinceramente o fato de vocês terem me enviado esse questionário, e mais ainda lhes agradecer pelo interesse em Kierkegaard. Vocês tem a sorte de ter, no Brasil, excelentes especialistas na obra kierkegaardiana, especialmente o professor Álvaro Valls , que tomou a frente dos estudos kierkegaardianos brasileiros após Ernani Correia Reichman (obra da qual Álvaro Valls fez uma magnífica apologia na França, em novembro de 1990, na Université Jean Moulin – Lyon III, em um colóquio presidido por Henri-Bernard Vergote). Admiro muito as traduções e os trabalhos científicos de Álvaro Valls. Nossos interesses kierkegaardianos se unem em um conjunto de pontos importantes, particularmente no que diz respeito ao conceito de ironia na sua tradução de O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates (Rio de Janeiro: Vozes, 1991) e também as Migalhas Filosóficas ou um bocadinho de filosofia, traduzida em 1995. Para finalizar, tenho um verdadeiro projeto para os anos seguintes, se Deus me der tempo: aprender a língua portuguesa e poder, enfim, ler nessa língua os trabalhos dos kierkegaardianos brasileiros.