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Castor Bartolomé Ruiz
“Se a genealogia é o método filosófico que mostra a historicidade constitutiva dos valores, a arqueologia procura reconstruir as singularidades históricas, as rupturas e desvios das práticas”. A constatação é do filósofo Castor Bartolomé Ruiz, no artigo que escreveu especialmente para a IHU On-Line. “Foucault adotou em suas pesquisas o método genealógico para delinear a historicidade das verdades. Porém, também se preocupou em apontar não só as continuidades históricas da genealogia, mas as rupturas epistêmicas dos conceitos numa determinada época”, completa. E alerta: “sem a consciência crítica da arqueo-genealogia de nossas crenças e práticas, seremos facilmente levados pela inércia do status quo e pela reprodução da mesmidade estabelecida.
Castor Bartolomé Ruiz é o coordenador e conferencista do curso Filosofia e sociedade: A biopolítica, a testemunha e a linguagem. (Des) encontros filosóficos: M. Foucault, H. Arendt, E. Levinas, G. Agamben, cuja temática desta segunda-feira, 09-04-2012, é Michel Foucault, a biopolítica e a soberania. Em 02-04-2012 falou sobre Michel Foucault, a biopolítica e o cuidado da vida. Para conferir a programação completa do evento, acesse http://bit.ly/AqEfwa. Professor dos cursos de graduação e pós-graduação em Filosofia da Unisinos, é graduado nessa área pela Universidade de Comillas, na Espanha, mestre em História, pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS, e doutor em Filosofia, pela Universidade de Deusto, Espanha. É pós-doutor pelo Conselho Superior de Investigações Científicas. Escreveu inúmeras obras, das quais destacamos: Os paradoxos do imaginário (São Leopoldo: Unisinos, 2003); Os labirintos do poder. O poder (do) simbólico e os modos de subjetivação (Porto Alegre: Escritos, 2004) e As encruzilhadas do humanismo. A subjetividade e alteridade ante os dilemas do poder ético (Petrópolis: Vozes, 2006). Leia, ainda, o livro eletrônico do XI Simpósio Internacional IHU: o (des) governo biopolítico da vida humana, no qual Castor contribui com o artigo A exceção jurídica na biopolítica moderna, disponível em http://bit.ly/a88wnF.
Confira o artigo.
A despeito da multiplicidade de interpretações que o conceito biopolítica possa provocar, as pesquisas de Michel Foucault demarcaram um espaço semântico que enseja a biopolítica pela positividade dos saberes a respeito da vida humana. O método arqueo-genealógico desenvolvido nas suas pesquisas pretende mostrar, antes que as continuidades conceituais, as rupturas provocadas pelas práticas históricas. A vida humana foi tematizada de diversas formas desde os primórdios da filosofia, porém foram as sociedades modernas que, na aparente continuidade conceitual do cuidado da vida humana, provocaram uma grande ruptura epistêmica. O primeiro desafio de uma filosofia crítica é mapear tal ruptura epistêmica para, a partir dela, poder entender criticamente a configuração de nosso presente em relação ao modo como tratamos a vida humana.
Foucault adotou em suas pesquisas o método genealógico para delinear a historicidade das verdades. Porém, também se preocupou em apontar não só as continuidades históricas da genealogia, mas as rupturas epistêmicas dos conceitos numa determinada época. Para captar as rupturas, desvios ou inversões de sentido que os conceitos, as verdades e os valores tiveram, Foucault criou o que denominou de método arqueológico. Dada a importância que o método arqueo-genealógico tem para compreender as pesquisas de Foucault sobre a biopolítica, é conveniente delinear alguns rasgos gerais deste método de pesquisa que demarca um modo de entender e fazer filosofia crítica.
A genealogia dos valores
A genealogia como método filosófico mostra que a historicidade perfaz o lado oculto dos valores e das práticas. Nossas crenças e práticas estão ancoradas na historicidade dos conceitos que utilizamos e dos valores que praticamos. A história contém uma parte significativa da verdade de nossas práticas. A genealogia possibilita ter consciência crítica de nosso presente. Conseguimos compreender a historicidade implícita nas verdades que acreditamos e nas práticas que valoramos. Como método filosófico, reconstrói as evoluções históricas dos valores, o desenvolvimento social e conceitual das verdades, a configuração histórica das práticas. A genealogia aponta para a criação humana como responsável originária de todos os sentidos, valores, verdades e práticas. Na origem de tudo, há uma criação de sentido. Afinal, o ser humano se revela como criador desvelando sua própria criação para se confrontar com suas criaturas: sentidos, verdades e valores. A criação é o grande enigma do humano. Através dela se torna indefinível e insondável. Ela remete a potencialidades outras que a mera natureza biológica.
Atribui-se a Nietzsche a principal responsabilidade pela enunciação do método genealógico. Porém, as nuances e desdobramentos da genealogia na enunciação de uma consciência crítica e na potencialidade criadora do ser humano excedem em muito o pensamento desse autor. Em muitos casos a genealogia foi interpretada como método e argumento que legitima um relativismo niilista dos valores. Nessa perspectiva, a famosa tese da morte de Deus proposta por Nietzsche desemboca inexoravelmente na sentença de Dostoiévski : se Deus não existe, tudo está permitido. A falta de fundamento último ao que reportar a origem dos valores que praticamos e das verdades que cremos pareceria, para muitos intérpretes, deslizar-nos inevitavelmente para um relativismo niilista. No niilismo extremo só resta apelar para a utilidade ou para a força como princípios legitimadores dos valores.
Contrariando muitas das interpretações, a genealogia como método filosófico não desemboca necessariamente no relativismo nem no niilismo. Num primeiro momento, a genealogia constrói a consciência crítica do presente, já que nos permite compreender criticamente a origem de nossos valores, crenças e práticas. Concomitantemente à compreensão crítica da sua historicidade, emerge a consciência de nossa responsabilidade. Nós somos responsáveis por tudo que criamos, e toda responsabilidade é, em si mesma, uma relação ética. Não mais uma ética imposta pela parcimônia da tradição dos valores nem pela alienação do rebanho massificado, mas uma ética constituída pela consciência crítica e da responsabilidade pelos valores que criamos. A transvaloração dos valores proposta por Nietzsche não necessariamente culmina numa negação dos valores. Aliás, o ser humano não pode sair da condição da valoração e do sentido porque é nessa prática que se constitui o humano. A percepção genealógica dos valores e das práticas pode ser a ferramenta filosófica que nos auxilia na sua re-significação crítica e nos auxilia para podermos assumir com responsabilidade histórica nossas decisões.
A consciência crítica e a responsabilidade histórica são duas consequências possíveis de aferir do método genealógico. Isso porque a genealogia despe as verdades e os valores das camadas de exterioridade confrontando-os com nossa responsabilidade histórica. Somos responsáveis pelos valores que criamos e pelas verdades que implementamos. Essa responsabilidade é própria de cada sujeito e geração. A consciência crítica da genealogia não exige a negação dos valores históricos nem das verdades herdadas, mas demanda que os assumamos, ou não, como nossos valores e nossas verdades para deles nos responsabilizarmos com todas as consequências.
Os valores são relativos porque estão correlacionados com o sentido que lhes damos nas práticas históricas. Porém, a genealogia não implica um relativismo extremo, mas implica uma responsabilização consciente pelo que cremos e praticamos. A responsabilidade é consequência conexa da consciência crítica e ambas demarcam o sentido da ética.
A vida humana como verdade e valor também está submetida a um processo indefinido de re-significação histórica. O mesmo conceito, vida humana, perpassa séculos de reflexões e considerações com multiplicidade de sentidos e valorações. A cada sentido, uma nova perspectiva se abre e um novo significado se lhe acrescenta. Na modernidade o conceito de vida humana foi submetido a uma ruptura ou desvio epistêmico cujas consequências políticas e éticas ainda estamos por compreender.
A arqueologia das práticas
Se a genealogia é o método filosófico que mostra a historicidade constitutiva dos valores, a arqueologia procura reconstruir as singularidades históricas, as rupturas e desvios das práticas.
A arqueologia preocupa-se por reconstruir um momento histórico a partir dos restos deixados pela história. A arqueologia mostra a arché (o começo) histórico de nossos valores e práticas. Como método filosófico, a arqueologia procura recolher os indícios deixados pelas práticas históricas para recompor o modo como os sujeitos de uma determinada época validaram sua forma de agir, seu modo de crer, seu estilo de viver. Embora os discursos, valores e verdades estejam atravessados (genealogicamente) pela continuidade histórica, cada cultura e sociedade os recria de forma (arqueologicamente) circunstancial. Essas recriações de sentido implicam em rupturas, desvios ou inversões significativas a respeito do que historicamente se acreditava.
Para que aconteça uma ruptura significativa nos sentidos e nas práticas, tem que haver previamente uma transformação nas formas de validação das verdades. Essa mudança remete a um campo meta-semântico dos valores e das verdades. As grandes rupturas históricas exigiram previamente uma reconfiguração do campo meta-semântico a partir do qual se (in) validam valores e verdades. Foucault sinaliza que as grandes rupturas arqueológicas de sentido originam o marco de uma cultura, o que ele denomina de episteme. A episteme é um meta-sentido a partir do qual se validam os valores de uma época e cultura enquanto se desconstrói os de outra.
A arqueologia explora esse campo meta-semântico em que opera a validação dos valores, verdades e práticas de uma cultura. Os sujeitos nem sempre são conscientes dos marcos epistêmicos através dos quais se validam ou desconstroem os discursos. A arqueologia pretende reconstruir o discurso como acontecimento que se articula com o não discursivo que constitui a sua validação. Tenta captar o feixe de relações que criam o discurso como acontecimento e o validam como verdade. Diz Foucault na Arqueologia do Saber: “Fazer aparecer na sua pureza o espaço em que se desenvolvem os acontecimentos discursivos não é tentar restabelecê-lo em um isolamento que nada poderia superar; não é fechá-lo em si mesmo; é tornar-se livre para descrever nele o fora dele jogos e relações”.
A episteme perpassa de forma transversal os discursos como acontecimentos e as práticas sociais por eles validadas. Quase sempre opera de forma inconsciente nos sujeitos à medida que estes incorporam como “normais” ou naturais os critérios meta-semânticos de validação. O estudo arqueológico pretende tornar conscientes os critérios da episteme que constituem nosso presente. Tal estudo se torna um meio necessário para construir uma consciência crítica de nossas práticas.
A validação arqueológica dos discursos e verdades demarca um campo meta-semântico que escapa à análise lógica dos discursos e à hermenêutica de seus significados. A forma pela qual (in) validamos discursos e verdades numa determinada época permanece num campo meta-discursivo: é o espaço dos efeitos de poder que condicionam ao próprio discurso. O campo meta-semântico não pode ser captado pelo estudo da estrutura lógica do discurso nem pela análise da validade ou veracidade das proposições, já que ambos se debruçam sobre o discurso como algo dado, e não como acontecimento. O estudo analítico da validade das proposições e discursos permanece dentro do discurso, é intra-discursivo. Igualmente, a hermenêutica como método filosófico consegue demarcar as (im) possibilidades da compreensão dos sentidos de um texto, de um discurso, de uma verdade. Porém, a hermenêutica pertence à interioridade do discurso. Como método filosófico, ela não se propõe a captar os condicionamentos meta-discursivos pelos quais esse discurso é (in) validado. O método arqueológico não é incompatível com a hermenêutica dos sentidos ou a analítica das proposições; apenas demarca um campo meta-semântico diferente, o espaço dos jogos de poder das verdades e as verdades do poder que perfazem o discurso como acontecimento.
A arqueologia pretende captar esse campo de forças meta-discursivas que constituem as condições de possibilidade de validação histórica de um discurso ou verdade. Por ser um espaço meta-discursivo, a arqueologia privilegia o estudo do discurso como acontecimento, como prática discursiva em cujo acontecer se conjugaram um leque de forças e interesses que confluíram na validação discursiva das verdades. A arqueologia deve reconstruir pacientemente, às vezes enfadonhamente, como menciona o próprio autor em vários cursos, as práticas históricas de uma verdade e um discurso para, através delas, poder aferir os princípios históricos que formularam sua validação numa episteme. A arqueologia refaz criticamente a trama de sentidos e forças que possibilitaram a validade histórica de um discurso. A arqueologia não é um mero exercício de diletantismo cultural. Seu objetivo principal é construir a consciência crítica de nosso presente através da compreensão crítica do passado em que se ancoram nossas práticas e verdades.
A arqueologia reconstitui o jogo de forças entre as verdades e seus efeitos de poder, e o poder e seus jogos de verdade. Toda verdade produz efeitos de poder sobre os sujeitos que as aceitam, e todo poder se sustenta através de verdades que o legitimam. Os discursos produzem efeitos de poder e o poder se consolida pelos seus discursos verdadeiros. Essa circularidade aberta entre discurso e verdade constitui o campo meta-semântico da arqueologia, que visa mostrar como as verdades e os discursos são validados por efeitos de poder meta-discursivos. A arqueologia se propõe a recompor esses campos de forças que validam as verdades e os discursos de uma sociedade numa determinada época. São os jogos de poder e sua produção de verdade assim como as verdades e seus efeitos de poder.
Foucault escreveu em 1966 uma das principais obras a esse respeito que intitulou: Les mots et les choses, com o subtítulo: Une arqueólogie des sciences humaines. Não pretendia escrever uma história das ciências humanas, mas reconstruir sua arqueologia. A história capta as continuidades dos fenômenos na sua superfície, a arqueologia reconstrói as rupturas na sua profundidade. A história se distingue da arqueologia pela noção de descontinuidade. Onde a história procura mostrar a evolução das verdades ao longo dos processos, a arqueologia tentar descrever as rupturas e suas condições de possibilidade.
Filosofia crítica
A arqueo-genealogia tem por objetivo criar consciência crítica sobre os discursos que produzimos, suas verdades aceitas e seus valores praticados. Por esses motivos o método arqueo-genealógico situa-se na dinâmica da filosofia crítica que, por sua vez, se propõe subsidiar os sujeitos a terem consciência dos marcos epistêmicos que perfazem suas práticas. A consciência da episteme possibilita desenvolver uma consciência crítica mais elaborada a respeito dos condicionantes meta-semânticos dos valores. O olhar crítico da arqueologia possibilita os sujeitos se dobrar sobre suas práticas e crenças para assumi-las com consciência ou transformá-las por convicção. Sem a consciência crítica da arqueo-genealogia de nossas crenças e práticas, seremos facilmente levados pela inércia do status quo e pela reprodução da mesmidade estabelecida.
A correlação do método arqueo-genealógico de Foucault com a filosofia crítica faz parte da própria genealogia do método do filósofo, que remete à tradição da crítica kantiana. Já nos primórdios de sua tese doutoral, o pensador elaborou uma tese complementar intitulada Uma introdução à antropologia em sentido pragmático de Kant, dando início a um conjunto de estudos aproximativos à teoria crítica kantiana enquanto reafirmava seu contínuo afastamento da filosofia transcendental. Em 1984, ano de sua morte, Foucault escreveu um verbete para um dicionário de filosofia e que denominava seu projeto de “uma história crítica do pensamento”. Também cabe destacar outros trabalhos sobre a filosofia crítica e a crítica como atitude filosófica.
Embora haja diferenças conceituais e metodológicas significativas, não temos como negligenciar, neste ponto, as semelhanças de objetivos filosóficos de Foucault com os denominados pensadores da filosofia crítica da Escola de Frankfurt, especialmente com Adorno , Horkheimer , Marcuse e Benjamin , para elaborar uma teoria crítica da sociedade.
Arqueo-genealogia da biopolítica
Foucault utilizou-se do método arqueo-genealógico para conduzir suas diversas pesquisas, entre elas a que diz respeito à biopolítica. No estudo que apresentou na Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, em 1974, O Nascimento da medicina social, foi a primeira vez que utilizou o conceito de biopoder e biopolítica. Nele, Foucault já apontava para algumas rupturas epistêmicas modernas sobre a vida humana detectáveis no discurso médico do século XVIII. Posteriormente desenvolveria três cursos no Collège de France sobre a biopolítica: 1975-1976, Il faut défendre la société; 1977-1978 Sécurité, territoire et population; 1979-180 Naissance de la biopolitique. E no primeiro tomo de Histoire de la sexualité, dedica o último capítulo-se, “Direito de morte e poder sobre a vida”, a estudar os conceitos de biopoder e biopolítica.
Na conferência O nascimento da medicina social, Foucault analisa detalhadamente três diferentes práticas dos séculos XVIII e XIX: na Alemanha, França e Inglaterra, onde se detectam os indícios arqueológicos do surgimento da medicina social como prática discursiva. Neles transparece uma ruptura epistêmica significativa: a importância da vida humana como recurso biológico útil e produtivo para o Estado e para o mercado.
Embora a vida humana sempre esteja presente, de alguma forma, nas reflexões filosóficas, éticas e políticas, os estudos de Foucault mostram que o modo como é captada e capturada a vida humana no século XVIII implica uma ruptura epistêmica de grande calado a respeito das sociedades anteriores. A hipótese de Foucault é que o capitalismo desenvolveu, no final do século XVIII e início do XIX, a objetivação do corpo humano como força de produção e de trabalho. Tal objetivação, em que o humano fica reduzido ao biológico, teve como desdobramento o aprimoramento das técnicas de controle sobre a vida humana enquanto corpo biológico. Por sua vez, o controle da sociedade capitalista sobre os indivíduos não se realiza simplesmente pela ideologia ou a consciência, como analisam as teorias críticas de raiz marxista – com as quais Foucault compartilha um amplo campo semântico – mas principalmente através de dispositivos de controle do corpo e da vida humana biológica. Afirma Foucault que foi no somático, no corporal, que a sociedade capitalista investiu principalmente. Não é possível compreender a complexidade dos dispositivos desenvolvidos pelo capitalismo para explorar a vida humana sem incorporar a perspectiva biopolítica.
O investimento capitalista na vida humana tem por objetivo controlá-la e torná-la produtiva, ou torná-la eficiente através do controle. Os dispositivos de controle aparecem como novas tecnologias de subjetivação e objetivação da vida humana. O corpo, a vida humana, torna-se uma realidade biopolítica. Neste marco, as práticas discursivas sobre a medicina social, a economia política, ou a nova normatividade jurídica, entre outras, transformaram-se em estratégias biopolíticas de governo da vida humana. Temos aqui apontada uma ruptura epistêmica a respeito da vida humana que só poderá ser captada em toda sua dimensão crítica através de pesquisas arqueo-genealógicas.
Foucault delimita dois grandes vetores em que a modernidade em geral e o capitalismo em particular investiu sobre a vida humana. Um vetor caracterizado pelo esquadrinhamento da anatomia humana com objetivo de disciplinar ao máximo as posturas dos sujeitos nas diversas instituições e nos vários trabalhos exigidos pela modernidade. Esse vetor desenvolveu e continua a desenvolver técnicas disciplinares sobre o corpo de modo a ajustar com o máximo de eficiência os sujeitos a suas funções institucionais. Foucault denominou esse vetor de anátomo-política.
Porém, as sociedades modernas, através de instituições como o Estado e o mercado, também investiram em técnicas de governo global, massivo e maciço dos indivíduos. São técnicas de governo que, mais do que disciplinar o comportamento individual, procuram administrar a conduta global das populações. Essas técnicas de governo não pretendem só o ajustamento disciplinar do individuo à instituição, mas também a condução coletiva do comportamento social. Esse vetor de técnicas é que Foucault denominou de biopolítica. Sem essa administração normalizada da vida coletiva, as sociedades modernas se tornariam tão imprevisíveis quanto uma democracia direta ou efetiva.
A medicina de Estado
Foucault mostra no primeiro estudo mencionado como a medicina social surgida na Alemanha do século XVIII desenvolveu um minucioso emaranhado de discursos e práticas em que se conecta a importância do cuidado da vida humana com o crescimento da potência do Estado moderno. Embora a Alemanha não se torne um Estado unitário até o século XIX, foi no século XVIII que se desenvolveram as principais práticas discursivas a respeito da objetivação da vida humana como potência do Estado moderno. Isso invalida a apreciação superficial de Marx de que a economia era inglesa, a política, francesa, e a filosofia alemã. Foi na Alemanha que se construiu, no século XVIII, uma ciência do Estado, bem antes da França e Inglaterra. O peculiar desta nova ciência do Estado, Staatswissenschaft, é que ela se articula, entre outras coisas, através de um aparelho político que governa a população. Esse aparelho político, na Alemanha, foi construído em relação à normatização da medicina social.
A normatização da medicina social busca, na Alemanha, conseguir que a saúde dos habitantes se torne uma riqueza para a nação. O discurso médico correlacionou de forma orgânica a saúde biológica da população com a riqueza do Estado moderno. Nesse contexto, foi criado o conceito de polícia médica. A polícia era uma instituição cujo objetivo era cuidar de todos os aspectos da vida humana dos indivíduos. Policiar é cuidar em detalhe da vida, controlá-la ao extremo porque é um bem útil para o Estado.
Essa equação utilitarista retirou a vida humana do campo da ética e a capturou sob o prisma da produtividade. O empenho público moderno em cuidar da vida humana é correlativo ao descobrimento da sua utilidade para a sociedade. Esse paradoxo atravessa a lógica biopolítica até os tempos presentes, fazendo que o cuidado da vida humana, longe de ser um princípio ético normativo, se torna um critério administrativo para decidir quando merece a pena cuidá-la ou quando deve ser abandonada.
A medicina urbana
Os cuidados da vida humana nas práticas médicas tomaram outros rumos na França do século XVIII. Lá se desenvolveu este discurso em relação à ocupação e ao desenvolvimento dos espaços urbanos modernos. A preocupação com a vida humana, a saúde, doença, etc., deslanchou em práticas políticas e médicas correlativas ao desenvolvimento urbano homogêneo. O objetivo da medicina urbana foi desenvolver técnicas de controle e circulação de pessoas, espaços e funções. Administrar a circulação eficiente dos fluxos será uma técnica inerente ao governo da vida humana. Seu ponto álgido será atingido na economia política dos fisiocratas e mercantilistas. Porém, foi no discurso médico em relação à saúde urbana que se criaram os princípios da administração de fluxos, frequências e distribuições para administrar e governar a vida humana.
Ainda sob este influxo apareceu, pouco antes da revolução francesa, o conceito de salubridade, com inegável impacto político. Na Assembleia Constituinte de 1790-1791 criaram-se comitês de salubridade nos departamentos e principais cidades. Salubridade não é a mesma coisa que saúde. Salubridade é um conceito que relaciona a vida humana com uma forma de governá-la. Correlativa ao conceito de higiene, a salubridade tem como seu correlato o controle e governo dos elementos materiais em relação com a vida humana. Essas práticas de governo médico da vida humana transferir-se-ão para a política como práticas de governo da população, o que cada vez mais torna a política moderna uma biopolítica.
A medicina do trabalho
O terceiro exemplo analisado por Foucault neste trabalho é o do exemplo da Inglaterra. Nesse país se desenvolveram estudos e práticas sobre a medicina social em relação à força de trabalho. A preocupação pela produtividade dos trabalhadores correlacionada com sua saúde deu origem a uma política específica na Inglaterra do século XIX. A medicina do trabalho é o lado mais explícito da positividade produtiva da biopolítica. A preocupação com a medicalização dos pobres, na Inglaterra do século XIX, não era motivada por uma inquietação ética a respeito de sua saúde, mas por um objetivo econômico sobre seu potencial rendimento produtivo e por um dispositivo de segurança pública. Foi essencialmente através da Lei dos Pobres que a medicina inglesa se transformou numa medicina social. O pobre deve se submeter a um conjunto de controles médicos, porque sua doença é uma ameaça ao conjunto da sociedade – leia-se a burguesia. Criou-se uma espécie de cordões sanitários nas cidades para prevenir que as doenças dos pobres se alastrassem para os bairros ricos. A Lei dos Pobres foi complementada por sucessivas normas e organismos, como Health Service, que chegaram a organizar um serviço autoritário da medicina a ponto de se tornar um dispositivo de controle da população.
Os exemplos de práticas discursivas amplamente analisados por Foucault colocam em evidência algumas rupturas arqueológicas no modo como a vida humana é tratada pelos dispositivos de poder modernos. Eles sinalizam a ruptura arqueológica em que se origina a biopolítica como nova prática discursiva e política. O capitalismo não teria obtido a hegemonia que possui atualmente se não tivesse desenvolvido a objetivação da vida humana como mero recurso natural e as técnicas eficientes para governá-la segundo as diretrizes de sua natureza.
A análise arqueológica das práticas sobre a vida humana como valor e verdade evidencia que houve uma ruptura epistêmica importante na modernidade a seu respeito. Em primeiro lugar, Foucault mostra que houve uma positivação da vida humana como recurso produtivo a ser cultivado e cuidado com objeto de extrair dela, da vida humana, todas as potencialidades cabíveis para as instituições. Tal positivação contrasta com o modo repressivo e ameaçador que a soberania exerce sobre a vida. A positivação biopolítica não utiliza os dispositivos autoritários da soberania, a prescrição impositiva da lei, mas opera com técnicas de administração e governo da vontade humana. Essa será uma outra ruptura epistêmica de grande importância que afeta nevralgicamente as sociedades contemporâneas.
Normalização da vida humana
Os três estudos apresentados por Foucault são uma amostra da ruptura arqueológica que a vida humana teve nas sociedades contemporâneas. Por trás da aparente continuidade conceitual da vida humana, cavou-se uma ruptura de grande impacto que afeta a nossa compreensão do presente e a nossa atual relação de poder com a vida humana. A consciência crítica das rupturas axiológicas nos traz, mais uma vez, para o campo da responsabilidade histórica.
Ainda cabe apontar outros elementos dessa ruptura. Entre eles destaca-se a técnica da normalização da vida humana. Foucault analisa como nos três exemplos mencionados a correlação do poder com a vida humana se desenvolve através de técnicas de normalização. Nos regimes de soberania, a lei impõe e prescreve o comportamento dos súditos. Nos regimes biopolíticos, a imposição da lei é substituída por técnicas de normalização. A Alemanha consolidou a primeira experiência histórica de normalização da medicina, dos médicos, dos procedimentos e do exercício da função. A França normalizou o armamento e depois os professores, e só num terceiro momento normalizou a medicina e os médicos.
A normalização, como todas as técnicas biopolíticas, é paradoxal. Não é intrinsecamente negativa, pois oferece benefícios inegáveis para o funcionamento social. Por sua vez, o caráter paradoxal da normalização, como dos outros dispositivos e técnicas biopolíticas, possibilita que quase imperceptivelmente se produzam deslizamentos de sentido para formas de controle autoritário.
A normalização delimita os padrões oficiais de comportamento em que os sujeitos devem se enquadrar para continuar exercendo uma profissão ou simplesmente ser consumidores, contribuintes, fregueses, clientes, operários, funcionários, etc. A normalização é definida por critérios externos aos sujeitos e afins aos interesses das estruturas. Os sujeitos que quiserem ser normais na sociedade terão que se enquadrar voluntariamente nos critérios de normalização exigidos pelas diversas instituições. Caso contrário, a alternativa que lhes resta é a exclusão. O dilema “inclusão normalizadora ou exclusão social” perpassa a nova relação dos sujeitos com as instituições modernas. A normalização é uma técnica biopolítica de governo dos sujeitos através da sua adesão “voluntária” aos objetivos institucionais definidos. A aparência de liberdade torna a normalização um dispositivo eficiente, legitimado pela presumida adesão voluntária dos sujeitos. Novas formas de autoritarismo latejam na sombra da eficiência dos dispositivos e técnicas biopolíticas.
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Confira os artigos de Castor Bartolomé Ruiz sobre o evento Giorgio Agamben: “O Homo Sacer I, II, III. A exceção jurídica e o governo da vida humana” e a respeito do curso Filosofia e sociedade: A biopolítica, a testemunha e a linguagem. (Des) encontros filosóficos: M. Foucault, H. Arendt, E. Levinas, G. Agamben:
* Homo sacer. O poder soberano e a vida nua. Revista IHU On-Line, edição 371, de 29-08-2011;
* O campo como paradigma biopolítico moderno. Revista IHU On-Line, edição 372, de 05-09-2011;
* O estado de exceção como paradigma de governo. Revista IHU On-Line, edição 373, de 12-09-2011;
* A exceção jurídica e a vida humana. Cruzamentos e rupturas entre C. Schmitt e W. Benjamin. Revista IHU On-Line, edição 374, de 26-09-2011;
* A testemunha, um acontecimento. Revista IHU On-Line, edição 375, de 03-10-2011;
* A testemunha, o resto humano na dissolução pós-metafísica do sujeito. Revista IHU On-Line, edição 376, de 17-10-2011;
* A vítima da violência: testemunha do incomunicável, critério ético de justiça. Revista IHU On-Line, edição 380, de 14-11-2011;
* Genealogia da biopolítica. Legitimações naturalistas e filosofia crítica. Revista IHU On-Line, edição 386, de 19-03-2012;
* A bios humana: paradoxos éticos e políticos da biopolítica. Revista IHU On-Line, edição 388, de 09-04-2012.