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Márcia Junges
Aceitar o desespero trágico ínsito no ser humano, bem como os crimes por ele justificados “merece o nome de barbárie”. A afirmação é do filósofo e cientista político francês Jean-François Mattéi, na entrevista que concedeu por e-mail à IHU On-Line. Especialista em Platão mundialmente conhecido, ele disse que, antecipando idéias de Jean-Paul Sartre, Lévinas percebeu a náusea que acomete o homem “entregue a si mesmo, sem abertura para outra coisa senão sua própria impotência, e recusando esta vertigem da razão em termos definitivos”. O relativismo, pilar movediço sobre o qual se funda o niilismo de nossos tempos, foi detectado por Lévinas na filosofia tradicional. A ontologia que aceitasse o ser sem dar-lhe uma justificação é por ele classificada como bárbara. A saída oferecida pelo pensador lituano se configura através da reabilitação da “exigência de transcendência que está inscrita na alma humana”.
Maior influência filosófica de Lévinas, Platão e sua Paidéia servem de estofo para compreendermos a barbárie atual. De acordo com Mattéi, a Paidéia tira a alma do “bárbaro lodaçal”, quando está fechada em si mesma, fazendo-a subir. “Para Platão, a barbárie se refere à linguagem interior, inarticulada por estar fechada sobre si, como linguagem da alma. A alma bárbara se define pela resistência à alteridade, por causa de sua inércia ontológica que a faz recair sobre si mesma, em vez de elevar-se para o que a ultrapassa, quer se trate da alteridade das outras almas, quer se trate da alteridade do Bem.” A sociedade contemporânea, sob o império da imagem, centrado na televisão e na internet, por exemplo, corre o “risco de regressar, neste primado do Mesmo sobre o Outro, numa nova barbárie. Uma barbárie doce, indolor, tranqüilizadora, mas uma barbárie que faria de nós não seres humanos, e sim sombras. Longe de nos livrar da caverna, procuramos nela permanecer ou a ela retornar”. Nesse sentido, retornar a Lévinas e à Paidéia platônica nos faria ultrapassar a barbárie.
Mattéi é professor emérito da Universidade de Nice, França. Escreveu, entre outros, L’Étranger et le Simulacre. Essai sur la fondation de l’ontologie platonicienne (Paris, PUF, 1983), L’ordre du monde. Platon, Nietzsche, Heidegger (Paris, PUF, 1989) e Platon et le miroir du mythe. De l’Âge d’or à l’Atlantide (Paris, PUF, 1996). Em português, confira A barbárie interior: ensaio sobre o i-mundo moderno (São Paulo: Editora da Unesp, 2002).
IHU On-Line - A barbárie como vertigem da razão é o fruto de uma sociedade que decretou o fim de tudo, inclusive de Deus. Faltam-lhe princípios orientadores e a sociedade procura fundar-se sobre um terreno movediço. Em que aspectos o pensamento de Lévinas pode sugerir saídas para a era de niilismo em que vivemos?
Jean-François Mattéi - Como julgar o valor da civilização moderna que, a despeito dos esforços do cristianismo e da filosofia, acabou assimilando o homem à materialidade e a não crer em mais nada? Um dos primeiros textos de Lévinas, Sobre a evasão, denunciava “o abandono desse cuidado por transcendência, que era a honra do idealismo. Antes de Sartre, Lévinas descobria na náusea a afirmação de um ser entregue a si mesmo, sem abertura para outra coisa senão sua própria impotência, e recusando esta vertigem da razão em termos definitivos: “Toda civilização que aceita o ser, o desespero trágico que ele comporta e os crimes que ele justifica merece o nome de barbárie”. De maneira ainda mais forte, o breve artigo, da mesma época, “Algumas reflexões sobre a filosofia do hitlerismo”, publicado em 1934 em Esprit, inscreve a possibilidade do Mal elementar na “ontologia do Ser, cuidadoso do ser” que seria assim, conforme o olhar retrospectivo do Post-scriptum de 1990, “a fonte da barbárie sanguinolenta do nacional-socialismo”. Lévinas não hesitava, pois, em identificar este niilismo implícito da filosofia tradicional, agravado numa época submetida à vertigem relativista, e a forma nauseabunda da barbárie que é a medida extrema do Mal, esse mal inscrito nas forças elementares da terra e do sangue, numa materialidade privada de fisionomia. Assim, seria “bárbara” toda ontologia que aceitasse o ser sem procurar dar-lhe uma justificação e sem abrir o espaço da Altitude na qual se descobre a fisionomia do Bem. Lévinas oferece uma saída, na medida em que ele reabilita a exigência de transcendência que está inscrita na alma humana. Paralelamente a Lévinas, o filósofo tcheco Jan Patocka punha em evidência a noção platônica de “cuidado da alma”, épimelia tes psychés, que, aberta à transcendência, dava sentido à aventura humana, orientando-a para as balizas éticas absolutas.
IHU On-Line - Refletindo sobre o conceito levinasiano de alteridade, que lições poderíamos aprender para que o terrorismo contemporâneo e a intolerância religiosa sejam combatidos?
Jean-François Mattéi - Tudo o que revela intolerância ameaça, com freqüência, terminar no terrorismo, como nos mostra a história antiga e recente. Poder-se-ia dizer que a filosofia, desde sua aparição em Platão, procurou suprimir a intolerância e a ameaça de morte que ela encerrava. Assim, Sócrates não foi tolerado pelos atenienses sob o pretexto de que não acreditava mais nos deuses da cidade, e seus concidadãos o condenaram à morte. Platão fala disso longamente na Carta VII.
John Locke, em suas famosas Cartas sobre a tolerância, mostrava que os pensamentos concernentes às especulações religiosas possuem “um direito absoluto e universal à tolerância” e realçam uma “liberdade perfeita e incontrolável”. Não se pode definir a tolerância. Os dogmas e os cultos não podem causar perturbação num Estado, já que este é um assunto entre o crente e Deus que se passa num mundo privado conectado a outro mundo, e não num mundo público que o conecta aos outros homens. Lévinas tem uma posição diferente, ética e não política, mas que retoma esta idéia de alteridade. O respeito absoluto pela dignidade humana transmitida, de uma parte pelo judaísmo e pelo cristianismo, com o respeito da lei moral, interdita de vez a intolerância ante todo ser humano.
O rosto do Outro
Lévinas confere, com efeito, à alteridade, expressa de um só golpe pelo encontro de um rosto, um privilégio absoluto baseado no fato de sua diferença e de sua nudez. Pois o rosto que encontramos não é o nosso rosto, o rosto do mesmo, mas outro rosto. E é a visão desta alteridade que se insere sobre nossa identidade, embora se trate, nos dois casos, de um rosto humano que nos orienta naturalmente para o Rosto em sua distância absoluta que é a de Deus. A originalidade do pensamento levinasiano vem desta precedência do rosto que me faz face e que, portanto, longe de remeter a mim mesmo, me põe em presença de Deus. O terrorismo não se funda no amor do distante, mas no temor do próximo. Seria preciso, para aniquilá-lo, converter seu fascínio pelo próximo que ele procura destruir, em amor pelo distante.
IHU On-Line - Se consideramos a alegoria da caverna, de Platão, poderíamos dizer que a intolerância com o outro, com aquele que é diferente, são sombras que se projetam hoje em dia na sociedade contemporânea?
Jean-François Mattéi - A alegoria da caverna é certamente o texto mais comentado e o mais influente de toda a história da filosofia. Ele responde a diversas preocupações de Platão, ontológicas, epistemológicas, éticas e filosóficas. Mas, sem dúvida, a dimensão ética é a mais importante. Os prisioneiros da caverna, acorrentados aos seus fantasmas desde seu nascimento, não conhecem nada fora das sombras que eles percebem sobre a parede rochosa, mas não se conhecem sequer a si próprios, pois, segundo a palavra de Píndaro, eles são “o sonho de uma sombra”. Eles são, pois, a ignorância de toda alteridade, não somente daquela das sombras, mas daquela dos objetos reais na caverna e, sobretudo fora da caverna. A libertação do prisioneiro, que vai conduzi-lo para a liberdade de pensar, é, pois, uma conquista da alteridade essencial. Ela não é limitada à alteridade do sensível, mas põe em evidência a alteridade do inteligível.
O que é, então, esta Paidéia, esta libertação da alma na qual consiste a formação do homem verdadeiro? Uma conquista da altura pelo ser arrancado da obscuridade da caverna, uma abertura para a luz por uma ultrapassagem da sombra inicial, uma apreensão do que ultrapassa mesmo, como o dirá Lévinas, toda altura, uma altura impossível de se atingir, mas para a qual, no entanto, o prisioneiro avança: trata-se da altura absoluta do Bem. Simone Weil falará, neste sentido, aproximando Platão do cristianismo, do “ônus” e da “graça”. Platão, de sua parte, escreve que o Bem é épekeina tes ousias, o “além do ser”, pois não se trata mais da ordem ontológica, mas da ordem ética. A educação ou Paidéia consiste, pois, em tirar a alma de seu “bárbaro lodaçal” (borboro barbariko), para fazê-la aceder ao que há “no alto” (ano). Esta imagem surpreendente, na qual a brutal reduplicação sonora bar-bar se encontra reforçada por uma nova reduplicação, igualmente rude, bor-bor, deixa pressentir que, para Platão, a barbárie se refere à linguagem interior, inarticulada por estar fechada sobre si, como linguagem da alma. A alma bárbara se define pela resistência à alteridade, por causa de sua inércia ontológica que a faz recair sobre si mesma, em vez de elevar-se para o que a ultrapassa, quer se trate da alteridade das outras almas, quer se trate da alteridade do Bem. Em minha obra A barbárie interior, eu procurei mostrar que nossa sociedade contemporânea, confiando-se às sombras da caverna (primado das imagens, dos fantasmas, da ilusão, que se encontra na televisão ou em todos os meios de comunicação, entre os quais a Internet), corria o risco de regressar, neste primado do Mesmo sobre o Outro, numa nova barbárie. Uma barbárie doce, indolor, tranqüilizadora, mas uma barbárie que faria de nós não seres humanos, e sim sombras. Longe de nos livrar da caverna, procuramos nela permanecer ou a ela retornar.
IHU On-Line - Neste contexto, como Lévinas pode contribuir para a construção dos pilares de uma ética voltada para o Outro, mas que considere, ao mesmo tempo, a autonomia do sujeito pós-moderno?
Jean-François Mattéi - Lévinas procurou restabelecer o cuidado da transcendência, pondo em questão a subjetividade moderna que se dissimulou, filosoficamente, na obscuridade da imanência e, socialmente, no grande dia do individualismo. É este o fim de seu próprio empreendimento, se estes textos fenomenológicos ainda são influenciados pela subjetividade. Mas uma de suas últimas coletâneas, em 1987, traz radicalmente o título de Hors sujet [Fora do sujeito] e identifica “proximidade e transcendência fora de todo sujeito”. O pôr em questão a ipseidade do sujeito e de sua pretensão de ultrapassar toda alteridade em sua coincidência consigo mesmo, e portanto, reabsorção no Mesmo, estava, aliás, em germe desde os primeiros escritos de Lévinas. Qual é, com efeito, o Mal elementar que submete o homem a ponto de conduzi-lo por vezes à “barbárie sangrenta”, senão a imanência do sujeito que rejeita, na sombra, “a eminência do rosto humano”, uma eminência presente tanto no ensinamento judaico como nas letras gregas” ? O ser-cravado racial ou social, descrito em Sobre a evasão e “Algumas reflexões sobre a filosofia do hitlerismo”, não é simplesmente o ser-cravado do político moderno, que fez o homem decair de sua condição de cidadão para entregá-lo à condição de sujeito; é, mais em geral, o ser-cravado de um sujeito que deslocou sua sujeição em face do Bem para uma sujeição a si mesmo. A encarnação do sujeito é a separação do Bem.
Quando Lévinas evoca “esta liberdade infinita em face de todo apego”, e primeiramente do apego a si mesmo, esta liberdade que está na base da “noção cristã da alma”, ele lhe reconhece “a austera pureza de um sopro transcendente”. Saudando os pensadores franceses do século XVIII, Diderot ou La Mettrie, que, a despeito de seu materialismo, salvaguardaram a precedência da razão no seio da matéria física ou social, Lévinas acrescentava: “O que resta do materialismo, quando a matéria é toda penetrada de razão?”. Mas o que resta, então, da subjetividade, quando o sujeito é todo penetrado por alteridade? O que resta da barbárie, quando o bárbaro é todo penetrado de humanidade? Não grande coisa, sem dúvida, a não ser a própria palavra que não conseguiria apagar o vestígio da transcendência desde que ela soube quebrar a casca do sujeito para libertar sua própria humanidade.
IHU On-Line - Você diria que há muita influência de Platão sobre Lévinas quando este pensa o Outro como fundamental para o Eu? Por quê?
Jean-François Mattéi - Platão foi a maior influência filosófica de Lévinas. Em Totalidade e Infinito, em 1961, e em De outro modo que ser ou além da essência, em 1974, as referências a Platão são as mais numerosas, tomando a primeira terça parte de Totalidade e Infinito a forma de um comentário do Fedro. Seis diálogos são mencionados em Totalidade e Infinito: o Fedro, a República, o Parmênides, o Banquete, o Fédon e o Teeteto, para um total de dezenove referências, na maioria das vezes precisas, das quais dez somente para o Fedro. Oito diálogos são apresentados em De outro modo que ser, como o Hípias menor, o Górgias, o Sofista e o Timeu, além dos diálogos precedentes, menos o Banquete e o Teeteto, para um conjunto de vinte e sete referências.
O platonismo de Lévinas é manifesto em sua crítica da arte que “substitui imagens ao ser” e contribui assim à chegada da “sombra”. Não é, no entanto, este platonismo crítico da obra que torna visível “a obscuridade do elementar”, segundo a fórmula de “A servente e seu mestre”, que me parece ser o mais importante. É o épékeina tes ousias da República que orienta a pesquisa levinasiana, mas também as categorias do Mesmo e do Outro, saídas do Sofista. Lévinas identifica, enquanto outro, um Outro. Desde que “a relação da linguagem supõe a transcendência, a separação radical, o ser estranho dos interlocutores, a revelação do Outro a mim”, a palavra dá testemunho do elo paradoxal que liga o infinito ao finito, ou seja, “a intriga do infinito”. O Outro manifesta a altura onde Deus – ou o Bem – se revela de um só golpe, à imagem de Sócrates que aparece de repente a Alcibíades (Banquete, 213 c 2) ou da alma do defunto que é posta a nu pela alma do juiz divino (Górgias, 523e 4). A ruptura ética é brutal e instantânea. Contra a empresa do ser, a surpresa do rosto, oferecido em seu desnudamento: contra o horizonte da fenomenologia, votada ao rosto, à finalidade e à intencionalidade de uma consciência que se abisma em sua noesis [conhecimento], a altura do ético, estabelecido como mandamento, sentido e significância. Visto do Bem, o ser é insignificância, ele não é mais dicção, senão bemdicção (benção): ele é todo esplendor e todo vaidade.
Platão foi o primeiro que amestrou as regras do jogo do Mesmo e do Outro no Sofista, definindo a dialética como a arte de “não tomar por outra uma forma que é a mesma, nem, para a mesma, uma forma que é outra” (253 d). Mas, no topo da dialética, o ser se eleva além de seus próprios gêneros, para erguer-se a uma alteridade estranha que o impede de confundir-se com aqueles aos quais ele confere o ser. A relação ética do Mesmo e do Outro requer, então, o tempo do diálogo até um ponto tal que seja preciso compreender a ordem platônica da dialética como um mandamento ético, antes do que como uma análise lógica. A dialética tece os seus pontos e contrapontos na estranheza de todo encontro, seja o hóspede imprevisto um homem, um ser divino ou um deus. E, sem dúvida, não por acaso, é que o Sofista se abre para um encontro improvisado, o de um estrangeiro vindo da Eléia, que quebra o círculo dos amigos de Sócrates, e que o encontro entre o Mesmo e o Outro é conduzido, face ao jovem homônimo de Sócrates que se cala, por um estrangeiro anônimo que toma a palavra ao filósofo.
IHU On-Line - Sob que aspectos a ética levinasiana pode ser comparada à ética platônica?
Jean-François Mattéi - Lévinas caracteriza a filosofia contemporânea por um antiplatonismo de princípio. Sua obra Humanismo do outro homem discerne, na “subordinação do intelecto à expressão”, ou na inversão das relações entre “o mundo das significações”, o que Platão procurava estabelecer na “Idéia”, e “a linguagem e a cultura que o exprimem”, o que a modernidade coloca, ao contrário, como primeiro. Se toda “a história ocidental foi uma destruição da transcendência”, lemos em “Deus e a filosofia”, não se limitando a filosofia ao conhecimento da imanência, mas identificando-se a esta própria imanência, é porque a filosofia toda inteira permaneceu submissa à idéia de totalidade. A ética de Lévinas procura restituir um sentido ao que excede a totalidade. O que ele nomeia como “o outro do ser”, “de outro modo que ser”, ou ainda, no título de sua segunda grande obra, “além da essência”, é a exigência do Sentido como primeiro em relação ao “mundo das significações” dos clássicos, como à “linguagem e à cultura” dos modernos. O pluralismo das significações, vinculado à ordem cultural, jamais é a causa, mas o efeito de uma “orientação e de um sentido sem equívoco, ao qual a humanidade se atém”. E esta orientação é a ética.
Deve-se distinguir as significações e o sentido, e não somente as significações ideais e suas expressões históricas, de maneira que “o sentido” seja corretamente colocado como “orientação” e unidade do ser. É o acontecimento ético primordial no qual vêm situar-se “todos os outros processos do pensamento e toda a vida histórica do ser”. Este sentido único e imemorial, “sentido do sentido”, análogo a “Roma aonde levam todos os caminhos”, ou, melhor ainda, a “a sinfonia onde os sentidos se tornam canoros, o cântico dos cânticos”, é pensado como um impulso para o Outro onde se reconhece o que Lévinas chama “a retidão da significação”, um afastamento da filosofia tradicional que pode permitir-nos “retornar de maneira nova ao platonismo”.
Tal retorno existe em três palavras gregas saídas da pena de Platão, mas desaparecidas na má consciência da ontologia: épékeina tes ousías, “além da essência”, segundo a tradução habitual. Lévinas faz referência ao Platão do livro VI da República em seu grande livro De outro modo que ser ou além da essência, para tentar restituir um sentido à ética e, deste modo, à filosofia. Os dois maiores autores aos quais Lévinas apela em todos os seus escritos são Platão e Descartes. O pensador grego, pela épékeina tes ousias da República, sobre a qual Lévinas encerra seu prefácio à edição alemã de Totalidade e Infinito, em 1967; o pensador francês, pela “idéia do infinito”, ou antes, “a idéia de uma substância infinita”, colocada em mim por “alguma substância verdadeiramente infinita”, da terceira Meditação.