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Patricia Fachin | Tradução Moisés Sbardelotto
O modelo missionário estabelecido pelos jesuítas, que, além de responder ao objetivo de “converter a população nativa ao cristianismo”, controlava fronteiras territoriais e políticas nas áreas dos confins ibéricos, só foi possível devido à aliança política estabelecida entre indígenas e jesuítas. “Progressivamente, essa elite indígena letrada, capaz de escrever, ler e tocar instrumentos musicais, foi se transformando no motor da organização missionária, sem a qual o regime não teria podido se manter durante tanto tempo”, menciona Guillermo Wilde. Segundo o pesquisador, as “missões não foram uma organização igualitária. Formavam parte do regime colonial mais amplo e respondiam a seus requisitos jurídicos, econômicos e políticos básicos”. Em entrevista à IHU On-Line, concedida por e-mail, Wilde menciona que pesquisas recentes sobre os espaços missionários estão “produzindo uma mudança substancial de perspectiva e de avaliação do passado missionário. (...) Parece superada a visão clássica segundo a qual os indígenas foram simples marionetes dos religiosos ou então sujeitos passivos e submissos à ação missionária”.
Guillermo Wilde é doutor em Antropologia Sociocultural pela Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, e atualmente é professor na Universidad Nacional de San Martín – UNSAM, na Argentina. Ele participará do XII Simpósio Internacional IHU – A Experiência Missioneira: território, cultura e identidade, ministrando a conferência intitulada Religião e poder nas missões, no dia 28-10-2010. Recentemente, seu livro Religión y Poder en las Misiones de Guaraníes ganhou o prêmio Iberoamericano de la Latin American Studies Association (LASA 2010).
Confira a entrevista.
IHU On-Line – Em que contexto histórico surgiram as missões?
Guillermo Wilde – A criação das missões jesuíticas se produziu em contexto histórico complexo que, para ser compreendido, exige que se considerem numerosos elementos e variáveis, assim como modulações processuais ocorridas ao longo de mais de um século de ação missionária. De um ponto de vista geral, em princípios do século XVII nos encontramos em uma fase de expansão dos Impérios Ibéricos no mundo inteiro, no qual as ordens religiosas, especialmente a Companhia de Jesus, adquirem relevância crescente não só na legitimação dessa expansão ibérica, mas também na definição de políticas de governos ultramar, particularmente no que se refere às populações nativas, mas também com respeito ao controle de outros setores da sociedade colonial.
O modelo missionário estabelecido pelos jesuítas não só respondia ao objetivo de converter a população nativa ao cristianismo, expandindo as fronteiras simbólicas de uma monarquia católica concebida como universal (não esqueçamos que Portugal e Espanha se unificaram entre 1580 e 1640 sob os Austrias), mas também de controlar fronteiras territoriais e políticas muito concretas em áreas relativamente marginais dos confins ibéricos. A região fronteiriça estava povoada por grupos de índios hostis que resistiam à conquista e à evangelização. Por essa razão, os jesuítas tiveram que ensaiar muitas estratégias que oscilaram entre a coerção e o convencimento das populações locais para que aceitassem a incorporação a povos de redução. Não haviam sido suficientes os esforços dos franciscanos, que haviam estabelecido uma política de povos de índios ligada à ação dos “encomenderos”. Com a sua chegada ao Paraguai, os jesuítas propuseram um novo desenho para a política de reduções, que permitisse subtrair os indígenas do controle destes “encomenderos”, para fazer com que tributassem diretamente à coroa.
Outro elemento importante desse contexto é o avanço das tropas dos bandeirantes paulistas ao interior, com o objetivo de capturar escravos indígenas para transladá-los à costa do Brasil. As missões foram destruídas por essas tropas em sua primeira fase, e o problema só foi resolvido com o translado da população reduzida para o sul e a criação de um regime militar que permitisse aos índios defenderem-se com armas de fogo contra os ataques. A política missionária só se consolidou no século XVIII, quando se formou um regime político, econômico e militar sujeito à administração colonial, mas gerido, em nível local, pelos líderes indígenas e os jesuítas.
Em conclusão, devem-se considerar as sucessivas etapas de um longo processo de “etnogênese missionária”, que levou mais de um século, nas quais intervieram diversos fatores locais e globais, muitas vezes contraditórios.
IHU On-Line – Como ocorreu o processo evangelizador nas missões jesuíticas?
Guillermo Wilde – Para a criação das missões, os jesuítas se ampararam na legislação indígena e em uma série de regulamentações criadas para proteger a população indígena. Particularmente importantes nesse sentido foram as conhecidas Ordenanças de Alfaro, ouvidor da Audiência de Charcas . Com o apoio do governador do Paraguai, Hernando Arias de Saavedra, e do bispo de Tucumán, os jesuítas provenientes do Peru e do Brasil iniciaram uma ativa política missionária em diversas áreas. As missões, junto aos colégios e residências nas cidades, formavam uma rede de instituições caracterizadas por um alto grau de comunicabilidade e coordenação entre si. Durante quase um século, os jesuítas atuaram nas regiões do Guayrá, Itatín, Tape, Acaray-Iguazú e Paraná-Uruguay, e criaram mais de 50 povos de redução, muitos dos quais foram destruídos pelos bandeirantes, pelas epidemias e pelas fugas. Mais tarde, os jesuítas expandiram o modelo missionário a outras regiões da América do Sul, obtendo resultados díspares, o que dependia, em boa medida, das características de cada população reduzida e do contexto ecológico.
É importante destacar a enorme diversidade cultural e linguística da população incorporada aos povos de redução, a qual devia sua adaptação a um padrão cultural e político homogêneo: devia se transferir de suas pequenas aldeias na selva para povos de grandes dimensões, desenhados com base em um padrão urbanístico uniforme, uma organização política hierarquizada, o uso de uma única língua (o guarani missionário, padronizado em catecismos e gramáticas) e uma rotina diária que alternava as missas, o catecismo e o rosário com os trabalhos nas chácaras. Esse processo levou a uma transformação radical das tradições políticas e culturais indígenas. Tratou-se de uma verdadeira “etnogênese missionária”, na qual criaram-se novas identidades ligadas diretamente à vida na redução. Isso vale tanto para a área das conhecidas missões guarani, como para a região de Chiquitos e Moxos, atual Bolívia, onde a diversidade linguística e cultural foi realmente enorme.
IHU On-Line - Como se formavam essas novas realidades étnicas?
Guillermo Wilde – Em princípio, requeriam o consentimento dos caciques indígenas, que negociavam diretamente com os religiosos a formação de novos povos que não estariam sujeitos (essa era a condição que os indígenas colocavam) ao trabalho nas “encomendas” dos conquistadores. As estratégias e os métodos dos missionários para convencer os líderes variavam consideravelmente. A mais eficaz consistia na aproximação pacífica aos índios, obsequiando-lhes presentes e falando-lhes das virtudes da vida cristã na redução.
Em um primeiro período, os jesuítas combateram contra seus acérrimos inimigos, os xamãs indígenas, que se opunham à conversão. Uma vez submetidos estes, incorporaram os caciques às reduções, fazendo-os participar da burocracia missionária associada ao cabido, à Igreja e aos ofícios artesanais e militares. Progressivamente, essa elite indígena letrada, capaz de escrever, ler e tocar instrumentos musicais, foi se transformando no motor da organização missionária, sem a qual o regime não teria podido se manter durante tanto tempo. Essa organização política era ideal para impulsionar uma maior produtividade econômica. A sustentabilidade do regime missionário estava ligada, como é lógico, à prosperidade econômica, a qual se traduziu em um aumento demográfico notável, especialmente durante o século XVIII, quando a população total das missões de guarani superou as 140 mil pessoas.
Sucessivas gerações de índios nasceram e cresceram dentro da redução, reproduzindo um sentido de pertencimento ligado ao teko, o modo de ser cristão, que era apresentado pelos jesuítas como o verdadeiro modo de ser. Durante um longo período, as reduções sedimentam elementos ligados à ação dessas gerações de índios, mas também à presença de certos jesuítas, provenientes de diferentes partes da Europa e da América, que estabelecem, poderíamos dizer, estilos missionários sui generis.
IHU On-Line – Como, no processo de evangelização, o cristianismo se relaciona com as crenças indígenas e os valores culturais dos índios?
Guillermo Wilde – A relação entre religião e cultura foi fundamental no processo de evangelização. Uma das questões de fundo para os missionários parece ter sido, dentre outras, determinar o grau de conhecimento que os índios já possuíam da divindade e do cosmos cristão, antes de sua chegada às terras americanas. Os jesuítas são promotores de uma série de lendas sobre uma difusão precoce do cristianismo entre os índios, por meio da pregação do apóstolo São Tomé, que, supostamente, realizou uma peregrinação e difundiu as primeiras ideias sobre Deus e a Criação.
Outra das questões era como traduzir os conceitos cristãos à linguagem nativa. Uma das controvérsias mais interessantes nesse sentido ocorreu em meados do século XVII, quando se discutiu a legitimidade do uso do termo tupã, figura da cosmologia nativa, para se referir ao deus cristão no catecismo canônico. A discussão se tornava mais complexa quando se entrava no terreno dos ritos indígenas e a necessidade de erradicá-los ou adaptá-los à missão. Essa discussão sobre os ritos é muito ampla e afunda suas raízes na política mais geral da conversão religiosa no mundo.
Os jesuítas tiveram um papel importante no desenvolvimento das chamadas teorias de adaptação ou acomodação cultural, ensaiadas inicialmente na missão jesuítica do Oriente (China, Índia, Japão), mas continuadas na América na pena de figuras como José de Acosta . Este último propõe uma classificação dos ritos nativos e sua relação com os costumes, uma cartografia dos tipos religiosos e culturais mais ou menos sensíveis à ação civilizadora do cristianismo. Acosta, de alguma forma, instala um debate sobre a separação do espaço da civilidade (a política, os costumes) do campo das crenças e práticas religiosas. Esse debate é central, na medida que manifesta a capacidade relativa de adaptação dos religiosos aos contextos locais e o grau de permissividade que tinham frente às tradições nativas, ou melhor, o modo mais adequado de “cristianizá-las”. Embora seja difícil estabelecer nos contextos missionários o grau de tradicionalidade de certas práticas litúrgicas, está comprovado que a missão foi suficientemente permeável, de forma a incorporar elementos locais a um contexto cristão que não esteve isento de ambiguidades no campo prático.
IHU On-Line – Que posição a religião ocupava nas relações de poder nas missões?
Guillermo Wilde – De uma perspectiva geral, a missão constitui uma espécie de fato social total, isto é, que integra em uma mesma realidade o social, o econômico, o político e o religioso. Não se pode entender um aspecto sem o outro. A religião ocupa um lugar central na organização das relações de poder e vice-versa. Mas é preciso esclarecer que as missões não foram uma organização igualitária. Formavam parte do regime colonial mais amplo e respondiam a seus requisitos jurídicos, econômicos e políticos básicos. Portanto, eram uma organização centralizada e hierárquica, o que se expressa imediatamente no urbanismo e nos diversos aspectos da vida cotidiana, tal como descrevem as crônicas e a iconografia.
Ao destruir os feiticeiros, os jesuítas assumem, eles mesmos, o exercício condensado das funções políticas e religiosas que os primeiros possuíam. O jesuíta estava dotado de um poder sacramental destinado a sancionar e legitimar todas as atividades da missão. Mas era a aliança (política) que mantinha com um grande número de líderes indígenas o que permitia sustentar o regime. Ali reside todo o segredo do “domínio” de milhares de pessoas por parte dos jesuítas em cada redução. Com a consolidação do regime missionário, especialmente durante o século XVIII, se formou dentro da própria elite indígena uma camada diferenciada de funcionários ligados às atividades da Igreja e da liturgia cristã, os quais contavam com as vantagens (entre eles estavam os sacristães, músicos, copistas, mestres de capela e congregantes).
Essa elite requeria uma estrita preparação religiosa e, naturalmente, gozava dos privilégios políticos derivados de sua grande proximidade com os sacerdotes, de quem costumavam ser colaboradores diretos. Deve-se dizer, de todas as formas, que essa ordem missionária também apresentou, em numerosas circunstâncias, contradições e conflitos, baseados nas rivalidades entre os membros da própria elite indígena, em nada homogênea em seus interesses nem em suas ambições.
IHU On-Line – A partir das diversas pesquisas históricas referentes às missões, como é possível avaliar, hoje, o projeto missionário?
Guillermo Wilde – A pesquisa mais recente sobre os espaços missionários está produzindo uma mudança substancial de perspectiva e de avaliação do passado missionário. Recuperou-se para a população indígena que participou desse projeto um lugar ativo na configuração de padrões políticos, espaciais e simbólicos.
Parece superada a visão clássica segundo a qual os indígenas foram simples marionetes dos religiosos ou, então, sujeitos passivos e submissos à ação missionária. Também se superou a visão idílica das missões como espaços utópicos de realização de um cristianismo puro, em que tradições indígenas e europeias se encontraram e produziram uma simbiose perfeita. A pesquisa mais recente tenta superar tais olhares simplistas, recuperando uma perspectiva mais complexa que concebe a missão, em primeiro lugar, como um espaço ao mesmo tempo religioso, cultural e político; em segundo lugar, como um espaço de interações e negociações individuais e coletivas em que se transformam tradições, fundamentalmente nativas, mas também, em certa medida, cristãs, que necessariamente devem ser adaptadas aos contextos locais. A missão produz, então, regimes novos de “memória social”, a partir da conjugação de elementos múltiplos.
Deve-se mencionar a contribuição de uma etno-história e de uma história cultural para pensar a dinâmica indígena da missão em termos de estratégias, lógicas e práticas locais, associadas a uma adoção do regime dominante para exercê-lo autonomamente e, às vezes, contra o próprio regime dominante. Pensemos, por exemplo, no uso contra-hegemônico que os índios fazem, em certas circunstâncias (como por exemplo, a Guerra Guaranítica , entre 1754 e 1756) de seu conhecimento da escrita e da leitura.
Por último, embora não menos importante, deve-se destacar a superação da visão compartimentada do espaço missionário, construída pelas historiografias nacionais no século XIX, a qual é suplantada hoje em dia por uma perspectiva mais fluida das fronteiras no grande espaço colonial e inclusive entre os difusos limites que separavam, entre os séculos XVII e XVIII, os domínios de Espanha e Portugal.
Acompanhando essa orientação analítica, é que, recentemente, os esforços de uma nova arqueologia, fundamentalmente desenvolvida no Brasil, contribuíram para compreender o espaço missionário como algo mais do que o traçado urbano do povo, considerando também os espaços circundantes das estâncias, os ervais, os portos, os caminhos, como parte da dinâmica da missão. Em síntese, a avaliação contemporânea é mais complexa, aberta e multidisciplinar.
IHU On-Line – Atualmente, qual é a interpretação histórica das missões? Seria necessária uma nova reinterpretação desse período? Se sim, que aspectos fariam parte desse processo?
Guillermo Wilde – Atualmente, a interpretação histórica das missões, tal como eu a concebo, se orienta a reinterpretar a configuração gradual do espaço missionário. Até o momento, não há muito trabalho realizado sobre o tema. A demografia histórica das missões iniciou em meados do século XX, foi continuada por uma história econômica e política, e hoje em dia poderíamos dizer que os debates mais interessantes se desenvolvem no campo da etno-história e da história cultural.
Nesse sentido, minha própria contribuição à pesquisa sobre o tema se orienta em direções muito concretas, em boa parte esboçada em um livro de recente aparição (Religión y Poder en las Misiones de Guaraníes, Buenos Aires, Editorial SB, 2009). Posso sintetizar em três pontos. Primeiro: pesquisar a formação das missões como um processo de “etnogênese missionária”, caracterizado pela criação de instituições políticas, econômicas e culturais, a definição de limites territoriais e a intervenção dos atores locais, especialmente dos líderes nativos. Pode-se fazer um seguimento preciso desses atores a partir do estudo dos “cacicazgos” incorporados à missão, os quais estão registrados em numerosos padrões. Por meio deles, é possível saber sobre a dinâmica das parcialidades, das milícias e dos cabidos indígenas ao longo de 200 anos de história.
Segundo: recuperar a dimensão culturalmente heterogênea do espaço missionário, a qual se preserva ao longo do tempo, apesar das tentativas reiteradas de homogeneização que se desdobram a partir de cima. Essa dimensão de heterogeneidade está ligada a práticas sociais concretas, como o parentesco e a aliança, que tendem a vincular o espaço interior e exterior da missão, por meio de interações entre a população reduzida e a não reduzida, entre os índios cristãos e os “índios infiéis”. Isto é, a heterogeneidade se reproduz a partir de uma concepção espacial aberta e permeável, especialmente em certas regiões e períodos.
Terceiro: reler e reinterpretar as fontes, diferenciando diversos níveis de informação. Pode-se constatar que a própria documentação da Companhia de Jesus frequentemente ofereceu em seus escritos versões muito diferentes da mesma realidade missionária, segundo se tratasse de crônicas, memoriais, cartas anuais ou documentação interna. Essa diversidade de níveis discursivos tornou invisíveis certas práticas locais durante certos períodos, que costumam reaparecer em outros. Tal é o caso da poligamia ou da feitiçaria, da qual encontramos evidências fragmentares durante o século XVIII e ainda imediatamente depois da expulsão dos jesuítas.
IHU On-Line – Qual a relevância dos espaços missionários na contemporaneidade?
Guillermo Wilde – Por vários motivos, os estudos dos espaços missionários têm uma grande relevância contemporânea. O tema é “bom para pensar” nossa modernidade em vários sentidos. Em primeiro lugar, se relaciona com a questão da expansão da modernidade cristã no mundo e suas diversas respostas (culturais) locais. Isto é, instala uma discussão muito contemporânea sobre a aculturação e as primeiras formulações relativistas moldadas nos escritos dos ideólogos da conversão.
Em segundo lugar, nos apresenta um debate sobre a noção do “bom governo” e sua evolução ideológica nos últimos dois séculos, o que constitui uma herança intelectual inevitável desde o Iluminismo até o presente.
Em terceiro lugar, nos permite intervir de forma mais ativa e inteligente no debate contemporâneo sobre o patrimônio e as disputas a ele relacionadas, seu empréstimos, apropriações e legislações.
Posto que o que está em jogo, em última instância, é a própria definição do passado, o estudo da dinâmica missionária nos permite construir uma visão mais complexa e “objetiva” sobre seus possíveis usos, instrumentações e reelaborações.
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>> Guillermo Wilde já concedeu outra entrevista à IHU On-Line.
* Os guarani e o território latino americano: uma relação histórica. Publicada na edição 331, de 31-05-2010, intitulada Os Guarani. Palavra e Caminho.