Edição 495 | 17 Outubro 2016

A impossibilidade de melhorar o mundo

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Vitor Necchi

Vinícius Nicastro Honesko recorre a um texto de Pasolini escrito em 1968 para falar da necessidade de se impedir que tudo piore

Vivemos tempos peculiares, em que as pessoas não se espantam com a ideia de vigilância, nem questionam as causas dessa condição. “Nesse sentido, não penso que uma noção do quão somos vigiados seja algo da ordem do dia, mas tão somente que os desdobramentos da questão é que se tornam quase um mantra: precisamos de mais vigilância para termos mais segurança (e certos apelos constantes pela presença policial nas ruas são, digamos, os pais-nossos desse rosário...)”, reconhece o professor Vinícius Nicastro Honesko.

Ele afirma que uma vida privada está longe de ser possível, pois uma série de dispositivos de controle transformam as pessoas em centros irradiadores de dados: celulares, redes sociais, dispositivos biométricos, cartões de crédito etc. O professor recorre a Hannah Arendt para sugerir que uma compreensão de intimidade, diversa do privado, emerge na chamada passagem à esfera social. “A questão é que incessantemente estamos nesses espaços de circulação da vida onde nos cabe viver (e dele não há fuga — como talvez ingenuamente supõem certas comunidades alternativas — nem retorno a uma condição anterior. A questão, talvez inexorável e extremamente dura, é como afrontar a máquina que o gerencia)”, afirma em entrevista concedida por e-mail para a IHU On-Line.

O professor destaca que “os direitos humanos, dentro do horizonte político-econômico no qual vivemos, devem estar no cerne das preocupações pelas mínimas condições materiais de existência”. E, numa perspectiva realista, recorre a um texto de 1968 de Pier Paolo Pasolini para tratar da impossibilidade de melhorar o mundo. O que resta é a necessária luta para impedir que ele piore.

Vinícius Nicastro Honesko é graduado em Direito pela Universidade Estadual de Londrina-PR (2004), mestre em Filosofia e Teoria do Direito pela UFSC (2007) e doutor em Literatura pela UFSC (2012). Fez estágio pós-doutoral na Universidade Estadual de Campinas - Unicamp (2015) e atualmente é professor do Departamento de História e do programa de pós-graduação em História da Universidade Federal do Paraná - UFPR. É autor do livro O Paradigma do Tempo: Walter Benjamin e messianismo em Giorgio Agamben (Vida e consciência; 2009) e de vários ensaios e capítulos de livro. Também trabalha com tradução, tendo traduzido, de Giorgio Agamben, O que é o Contemporâneo? e outros ensaios (Argos: 2009), Categorias Italianas. Ensaios de poética e literatura (UFSC: 2015) e Bartley, ou da contingência (Autêntica: 2015), além de alguns ensaios esparsos publicados em revistas; também traduziu diversos ensaios de autores como Roberto Esposito, Jean-Luc Nancy e Barbara Cassin, dentre outros.

Confira a entrevista.


IHU On-Line - O que o senhor entende por governamentalização privada dos espaços públicos?

Vinícius Nicastro Honesko - Em certo sentido, o problema, para mim, se coloca naquilo que a pergunta pressupõe: a diferenciação entre espaço público e privado. Em uma das aulas de seu curso “Segurança, território, população”, Foucault  comenta como estava examinando a noção de que o “soberano de um território” passou a ser o arquiteto de um espaço disciplinado e, ao mesmo tempo, um regulador de meios, com o intuito de ser um agente que possibilitasse a circulação (de gentes, mercadorias, ar etc.). É sabido que ele irá pensar (já estava pensando, lembremos de A vontade de saber) a mudança de paradigmas relacionados à dimensão do poder: do “velho poder soberano” capaz de causar a morte à governamentalidade biopolítica (e não me alongo nesse tema já tão corrente nos estudos foucaultianos). A questão parece ser pensar essa figura do “agente que possibilita circulação” como uma chave para a leitura dos modos de estruturação do “poder-governo” a partir do século 18 (apenas para mencionar o problema; aliás, no que diz respeito ao espaço, é o próprio Foucault a dizer que sua organização, a partir do século 18, se dá com objetivos político-econômicos e que, por isso, seria preciso uma história dos espaços que fosse, ao mesmo tempo, uma história dos poderes). Na esteira de Foucault, poderíamos ainda lembrar das análises de Gilles Deleuze  ou mesmo de Giorgio Agamben  no que diz respeito às mudanças históricas que ainda sofrerão essas figuras dos “agentes de circulação”, sobretudo em suas maneiras de se organizar no capitalismo, este que pressupõe uma saída de modos de vida ditos tradicionais e uma integração na sistemática de circulação (seja de riquezas, seja até mesmo de sentidos à existência). 

No entanto, gostaria de frisar que a própria noção de governamentalização (em seu desdobrar histórico nos processos do “como governar?”), ainda que imersa nesse contexto generativo, é tributária desse esquema de formação da sistemática capitalista de produção: como organizar, gerir, da forma mais produtiva e integrativa? Assim, a governamentalização acaba se tornando uma espécie de pressuposto dessa condição política na era da “espetacularização democrática” na qual a administração da vida tem em vistas a circulação de riquezas — e lembro Jean-Luc Nancy , quando, falando da associação quase inevitável que se faz entre capitalismo e democracia no século 20, afirma que o destino da democracia está ligado à mutação do paradigma da equivalência geral — de ordem capitalista — que quase se tornou sinônimo da democracia.

Ao fazer retroagir no tempo, digamos, a problemática foucaultiana por meio de um procedimento arqueológico, o filósofo Giorgio Agamben nos chama a atenção para o problema que o próprio “conceito” de democracia parece carregar desde suas origens gregas. Lembra que “democracia”, politeuma no grego da Constituição de Atenas aristotélica, carrega consigo tanto uma dimensão jurídico-política (constituição) quanto uma econômica-gestional (governo), a ponto de os tradutores, para evitar problemas conceituais, traduzirem politeuma ora por constituição, ora por governo. A política ocidental seria, portanto, uma máquina articulada de duas formas de racionalidade, justamente a jurídico-política e a econômico-governamental, e em seu centro haveria um vazio no qual figuras mitológicas (como a soberania popular, o poder constituinte, os direitos humanos etc.) serviriam como modos de manutenção da própria lógica operativa da política. Podemos dizer que o “agente de circulação” necessita (ainda mais no contexto que se arma do século 19 até nossos dias) da bipolaridade dessa máquina e que, talvez, a melhor maneira de instrumentalizá-la tenha se dado justamente com as condições advindas do modo de produção capitalista (e poderíamos nos alongar com inquietações sobre como repensar isso que parece ser uma intransponibilidade da dimensão operativa do capital — toda a discussão sobre o problema do trabalho — em certos vieses da filosofia política contemporânea; para tanto, importantes são as discussões sobre a inoperosidade alavancadas pelo próprio Agamben, por Jean-Luc Nancy ou, ainda, Georges Bataille  ou Maurice Blanchot ).

Essa digressão me parece útil para entender que a política contemporânea já não pode ser dita em termos de público e privado, simplesmente. Ainda que não se trate de uma divisão taxativa (mas algo mais relacionado a uma tensão compositiva entre público e privado), é preciso lembrar que essa dicotomia não se sustenta mais (e já Hannah Arendt , com suas nuances e com uma análise que volta à tradição grega clássica, aponta, grosso modo, para o “fim” das fronteiras entre oikos e polis com a noção de espaço social). A “máquina política-de-governo” produz certo obscurecimento das fronteiras entre público e privado e, com isso, instaura um limiar onde, parece-me, está em jogo as apostas de uma governamentalização absoluta da vida (ademais, um parêntese: no limite, hoje essa governamentalização opera muito mais em uma chave tanatopolítica do que, propriamente, biopolítica). Nesse sentido, o lugar vazio do centro da máquina implica uma, se assim posso dizer, coadunação de forças entre, para usar o vocabulário corrente, agentes públicos e privados, ou, para usar outros termos, entre o agente de circulação e os efetivos agentes produtores (outro parêntese: falo da produção de riqueza a partir do capital acumulado e investido e, ao mesmo tempo, também de uma produção da própria existência; em outras palavras, os bens produzidos que, nessa dinâmica, supostamente nos fazem progredir enquanto seres viventes, tornam-se condicionantes de nossa existência: desde as especiarias que conservavam alimentos à conexão informacional em rede que virtualiza operações outrora inequivocamente materiais, passando pelo petróleo, energia elétrica até as questões nucleares. Talvez poderia resumir numa pergunta: como pensar a atual civilização sem a dependência autoengendrada de seus próprios produtos?). Tal arranjo de forças é fundamental para a subsistência dessa “máquina política-de-governo”. Os espaços de circulação da vida, portanto, estão perpassados pela lógica (ou, melhor dizendo, tecnologia) dessa máquina, qual seja: gerir os espaços ditos públicos, portanto, como parte integrante do necessário incremento produtivo que, por sua vez, aumenta a geração de riquezas que importam para o crescimento da própria geração de riqueza e assim sucessivamente, numa lógica ilimitada. Para tanto, o controle dos espaços deve estar no cerne desse modus operandi governamental; e a cada vez maior gestão dos espaços ditos públicos pelos agentes produtores, ou agentes privados — a ideia que na pergunta você chama de governamentalização privada dos espaços públicos —, é apenas um produto da lógica dessa máquina cuja possibilidade de sabotagem continuamente nos escapa.


IHU On-Line - As pessoas anseiam por liberdade, mas, ao mesmo tempo, cada vez mais há dispositivos de vigilância e de controle nos ambientes públicos e na vida privada. Este é um caminho irreversível?

Vinícius Nicastro Honesko - A dinâmica do controle nas sociedades contemporâneas é, digamos, a própria condição de possibilidade dessas sociedades. Quando fiz referência ao centro vazio da “máquina política-de-governo” e aos mitologemas que, a partir desse centro, servem de empuxo para seu funcionamento, também poderia ter falado sobre os materiais mitológicos, para lembrar Furio Jesi , constitutivos da segurança na vida política (e penso em Hobbes , sobretudo). O jogo entre liberdade e segurança parece armar um diagrama propício para a intervenção do agente de circulação, em sentido foucaultiano, e, obviamente, de seu par constitutivo o agente de produção: as demandas de liberdade só podem ser atendidas à medida que os sujeitos livres aceitem a condição de segurança propiciada por aqueles que detêm o poder sobre e governam o “espaço de circulação da vida” (por esse termo, entendo algo que atravessa o público e o privado, algo que, no contemporâneo, instaura-se nesse limiar obscurecido das antigas fronteiras). 

Dentro de nossas atuais condições de existência — regidos como estamos pelo princípio da equivalência geral do capital —, parece-me, sim, um caminho irreversível. No entanto, como provocação, gostaria de deixar a resposta em aberto com uma citação do Comitê Invisível  (de Aos nossos amigos, um verdadeiro manual de insurreição): “A liberdade individual não é algo que possamos empunhar contra o governo, visto que ela constitui, de fato, o mecanismo sobre o qual ele se apoia, aquele que ele regula o mais delicadamente possível com o intuito de obter, no conjunto de todas essas liberdades, o efeito de massa esperado. Ordo ab chao. O governo é essa ordem à qual obedecemos ‘da mesma forma que comemos quando temos fome, ou que nos cobrimos quando temos frio’, é essa servidão que eu coproduzo no exato momento em que procuro minha felicidade, em que exerço minha ‘liberdade de expressão’. ‘A liberdade do mercado necessita de uma política ativa e extremamente vigilante’, especificava um dos fundadores do neoliberalismo. Para o indivíduo, só há liberdade se ela for vigiada. (...) De um ser autenticamente livre, não se diz sequer que é livre. Ele apenas é, existe, move-se conforme seu ser. Só se diz de um animal que ele está em liberdade quando cresce num meio já de todo controlado, esquadrinhado, civilizado: no parque das regras humanas onde se dá o safari. Friend e free, em inglês, Freund e frei, em alemão, provêm da mesma raiz indo-europeia, que remete à ideia de uma potência de algo em comum que cresce. Ser livre e ter laços são uma e mesma coisa. Eu sou livre porque tenho laços, porque faço parte de uma realidade mais vasta do que eu. Na Roma antiga, os filhos dos cidadãos eram os liberi: por meio deles, Roma crescia. E isso significa dizer que a liberdade individual do ‘eu faço o que eu quero’ é uma piadinha e uma mentira.”


IHU On-Line - Um exercício de imaginação: o que os gregos diriam da extrema vigilância verificada hoje nos espaços públicos?

Vinícius Nicastro Honesko - Antes de tudo, acho que os gregos (e, claro, temos que ter em conta que essa generalização “gregos” exclui as mulheres, os escravos, as crianças etc.) talvez nos lançariam, embasbacados, uma pergunta: “Isto é o que vocês chamam de espaços públicos?!” Penso que a lógica (mais uma vez, a tecnologia) na qual se inscrevem os mecanismos de funcionamento de nossa sociedade (aliás, palavra já de todo estranha aos gregos) nos coloca grandes problemas para falar sobre “espaço público”. Já nos é impossível falar de uma suposta agorá, um centro da polis, na qual os homens livres poderiam decidir os rumos — isto é, fazer política — de uma coletividade (e por vezes a insistência nesses nossos modelos discursivos de prática política me soam palavrórios vazios; aliás, a cada vez maior crise de representatividade pela qual estamos passando é sintoma dessa inocuidade do atual sistema político). Nossas cidades, nossas metrópoles, são algo completamente diverso do que as cidades gregas eram e, para mim, comportam uma heterogeneidade constitutiva que nos impede de falar em “espaços públicos”. Talvez poderíamos falar de “espaços de circulação da vida”, como disse acima, algo do qual não há volta para os modelos históricos (ao menos no Ocidente) de cidade. Temos de pensar a partir disso: ou, dizendo com Benjamin, a pergunta que nos cabe formular é: como tornar o Estado de Exceção aparente em que vivemos num Estado de Exceção efetivo? Retomando o exercício imaginativo, penso que, depois da exclamação interrogativa, talvez os gregos pudessem lançar outras perguntas (que eu acharia instigantes): “Quem tem tanto interesse nessa vigilância? Quem tanto observa a vida de todos? A quem isso serve, excluindo-se a ingênua ideia de que garante mais segurança?”


IHU On-Line - A privacidade passa a ser uma utopia?

Vinícius Nicastro Honesko - Arendt dizia que a privacidade, no mundo grego, dizia respeito à “privação do mundo”, algo da ordem do oikos que também seria fundamental para a constituição do próprio mundo. Ela mesma sinaliza para a mudança que acontece na chamada passagem à esfera social — e, nesse sentido, uma compreensão de intimidade (diversa do privado) viria à tona. Sem entrar nas discussões que podemos fazer a partir de e com Arendt, penso que uma “vida privada”, em sentido forte, está longe de ser possível. Somos atravessados por dispositivos de controle que dão conta de nos “transformar” em centros irradiadores de dados: celulares, redes sociais, dispositivos biométricos, cartões de crédito etc. nos colocam o tempo todo no jogo das relações de governamentalidade. Não que com isso tenhamos um mundo (para dizer com Arendt), tampouco que estejamos o tempo todo no “público”: a questão é que incessantemente estamos nesses espaços de circulação da vida onde nos cabe viver (e dele não há fuga — como talvez ingenuamente supõem certas comunidades alternativas — nem retorno a uma condição anterior. A questão, talvez inexorável e extremamente dura, é como afrontar a máquina que o gerencia). Nesse sentido, talvez a utopia esteja em insistir em lugares que subsistem apenas como modelos porventura inutilizáveis para pensar os espaços onde vivemos no contemporâneo.


IHU On-Line - E o direito ao esquecimento, é cada vez mais impossível, já que os rastros da existência são inúmeros?

Vinícius Nicastro Honesko - Eu tenderia a pensar um pouco pelo contrário: não sei se esses inumeráveis rastros de nossa existência garantem algum direito à lembrança. Por mais que insistamos numa hipertrofiada memória cibernética, parece-me que, numa lógica digital, entramos nela apenas como número e que nossa condição de seres que se lembram — mas que necessitam do esquecimento, para falar com Nietzsche  — acaba de todo acomodada nos instrumentos de governo: nossos rastros, por assim dizer, são sobretudo dados, números numa central de database orientada, a depender daquele que governa, ora para o apagamento de nossa existência justamente por uma superexposição (numa metáfora um pouco tosca: um excesso de pistas que embaralha as possibilidades de resolução de um enigma por um investigador), ora para uma obliteração efetiva dos dados (quando há interesses para tanto: lembro dos cemitérios clandestinos na periferia de São Paulo, por exemplo, onde toda memória está interditada - como lembra Jonnefer Barbosa com sua ideia de Sociedade de desaparição); em ambos os casos, no entanto, parece-me que direito ao esquecimento é uma concessão trabalhada pelos instrumentos de governo. Em outras palavras: em nossas sociedades capitalistas informacionais nos transformamos em dados úteis à produção de riquezas (algo como uma esquizofrenia do crescimento). Acho que seria mais interessante uma outra leitura dessa memória, algo como propõe Benjamin com a noção de rememoração que, de fato, carrega uma dimensão política forte para e no presente. 


IHU On-Line - A ficção, particularmente a literatura e o cinema, ao tratar sobre o futuro, já mostrou vários mecanismos de controle dos indivíduos. Quais as obras mais significativas para pensarmos sobre a realidade que vivemos?

Vinícius Nicastro Honesko - Acho que alguns clássicos como 1984 (aliás, é interessante perceber a experiência de Orwell  durante a Guerra Civil Espanhola como um laboratório para esse livro) e Admirável mundo novo sempre entram nessa lista. Mas também penso em Roberto Bolaño , por exemplo. Acho que a tratativa que ele dá à violência, em 2666 ou Noturno do Chile, é fundamental para lermos nosso tempo. Quanto ao cinema — para não entrar em grandes delongas, que seriam muito boas, aliás —, penso que talvez o filme que faça uma alegoria precisa do poder em nosso tempo seja Salò, de Pier Paolo Pasolini  (um parêntese: recentemente, uma série britânica chamada Black Mirror também me chamou a atenção).


IHU On-Line - A segurança é uma justificativa suficiente para que os indivíduos sejam monitorados e vigiados em diversos momentos da vida?

Vinícius Nicastro Honesko - Creio que, como deixei implícito acima, a ideia de monitoramento faz parte do jogo do governo em nosso tempo: segurança e liberdade como par intransponível para a realização dos anseios de liberdade dos sujeitos livres. Enquanto não repensarmos de cabo a rabo nossa compreensão do viver-em-comum, e dos pressupostos para tanto, estaremos presos numa dinâmica governamental que cada vez mais se imiscui em nossa vida, em nosso corpo. Posso parecer paradoxal (e, dentro dos modos de vida atuais, acabo efetivamente sendo), mas a segurança é o recurso — o material mitológico, a narrativa que nos diz como poderemos ser felizes, em certo sentido — que nos é oferecido como condição de liberdade. Penso que se há algo que urge ser pensado no contemporâneo é como armarmos novas formas de destruir esses mitologemas. Como constituir possibilidades de sentido à vida em comum para além dos já mapeados modos de existência nos quais insistimos? Talvez uma tarefa impossível, mas prefiro tomar esse impossível como an-árquico, algo sem princípio estruturante e que talvez possa nos abrir ao novo.


IHU On-Line - Liberdade, privacidade e segurança. São condições excludentes?

Vinícius Nicastro Honesko - No atual modo de produção, gestão e instauração da vida, acho que funcionam como dispositivos para a manutenção dos governos. Digamos: é preciso pensar em segurança para se ter liberdade e, uma vez livres, podermos ter nossos espaços de privacidade. Um mitologema capaz de manter em funcionamento o estado de coisas, e nada mais. Acho que um pensamento que esteja à altura de enfrentar esse como outros mitologemas (soberania popular, certos discursos vazios sobre direitos humanos etc.) parte do colocar em xeque essas categorias nos moldes em que nos estão dadas. Como, por exemplo, pensar segurança e liberdade sem afrontar as discrepâncias econômicas (a produção de riquezas que se acumula nas mãos de camadas ínfimas da população, estas que, por sua vez, se isolam cada vez mais em condomínios, verdadeiros presídios, em busca desse tripé mitológico da pergunta)? Acho que há um longo caminho de articulação de pensamento e práticas (com a suposição, às vezes forçada, de que se possa separar pensamento e práxis) para postularmos um viver-em-comum para além desses paradoxos nos quais cada vez mais nos aprofundamos.


IHU On-Line - As centrais de monitoramento de prédios públicos têm acesso a uma diversidade de imagens de circuitos de proteção e vigilância que, reunidas, compõem uma narrativa fragmentada e invasiva da realidade. Faz sentido pensar em um voyeurismo institucional?

Vinícius Nicastro Honesko - Tendo a tomar sua pergunta de uma maneira mais genérica e, por isso, devolvo como uma provocação: voyeurismo institucional é a própria instituição, poderíamos dizer. As instituições hoje, mais do que nunca, funcionam com base no gerenciamento informacional (a database em que somos transformados, como já disse). Nesse sentido, penso que nossas imagens em circuitos de segurança podem ser tomadas como uma alegoria do que acontece em níveis muito mais invasivos: somos o tempo todo apreendidos pela tecnologia do governo. E se voyeurismo, em seu sentido mais estrito, tem uma dimensão de excitação sexual, insisto em provocar que somos excitantes para o governo. Excitantes porque ativamos uma dimensão libidinal que está na própria base da lógica de gozo do capital (e lembro a dimensão associativa entre capitalismo e democracia a que fiz alusão acima): somos governados em prol de uma produção incessante e infinita de riquezas. Aliás, essa dinâmica é de fato incompatível com os próprios meios de regulação termodinâmicos do planeta — e num espectro muito mais amplo, cedo ou tarde, para glosar em termos de capital, teremos de pagar a conta por tanto gozo.


IHU On-Line - As pessoas têm noção do quão são vigiadas?

Vinícius Nicastro Honesko - De modo geral, as pessoas introjetaram a ideia de vigilância e não se interessam muito em questionar os porquês dessa sistemática. Nesse sentido, não penso que uma noção do quão somos vigiados seja algo da ordem do dia, mas tão somente que os desdobramentos da questão é que se tornam quase um mantra: precisamos de mais vigilância para termos mais segurança (e certos apelos constantes pela presença policial nas ruas são, digamos, os pais-nossos desse rosário...).


IHU On-Line - O poder, em suas diversas formas, estabelece limites à liberdade individual. Quais parâmetros que regulam esta relação? Éticos, legais?

Vinícius Nicastro Honesko - Penso que hoje estamos um tanto quanto desnorteados no que diz respeito a tais parâmetros. É certo que a liberdade individual, pensada desde certa tradição filosófica e jurídica, em muito está ligada às regulamentações legais (e talvez os paradoxos aos quais chegamos sejam reflexo desse modo de “instaurar a liberdade”, digamos). Não haveria possibilidade de liberdade sem o Direito (a não ser numa suposta humanidade emancipada kantiana, por assim dizer), sem regras que delimitassem o âmbito de liberdade dos sujeitos (e poderíamos ver as variantes e matizes dessa compreensão nos mais diversos modos de compreender a vida política: de liberais a republicanos, de sociais-democratas a neoliberais etc.). Acho, no entanto, que a atual falta de norte — certo descrédito no Estado e suas instituições legislativas, para não dizer muito — tem aberto o flanco para repensarmos essa questão da liberdade — e talvez colocar as perguntas sobre tal questão numa dimensão ético-política em sentido forte. Remeto à provocação que fiz com a citação do Comitê invisível (e acho uma bom meio para realocarmos esses problemas): “Friend e free, em inglês, Freund e frei, em alemão, provêm da mesma raiz indo-europeia, que remete à ideia de uma potência de algo em comum que cresce. Ser livre e ter laços são uma e mesma coisa”.


IHU On-Line - Foucault descreveu os processos de regulação e controle das populações a partir do século 19. Qual a atualidade das suas formulações?

Vinícius Nicastro Honesko - Acho Foucault imprescindível (e a recente publicação dos cursos tem sido fundamental), e suas formulações, se não completamente atuais (dada a aceleração nos processos de mudança na mecânica sócio-política depois de sua morte), nos dão muito o que pensar no e para nosso presente. Porém, tenho visto, nos últimos tempos, certo apego incondicional às formulações foucaultianas, algo como uma hermenêutica irrestrita, uma busca “da” verdade em Foucault. Acho que nada menos foucaultiano que isso. Aliás, esse “apego incondicional” muitas vezes acaba se encerrando em “certo” Foucault “dos últimos cursos” e se esquecendo da riqueza de outras análises do filósofo. Para ficar em alguns poucos exemplos: as discussões de Foucault com Blanchot, seus devaneios na literatura etc.


IHU On-Line - Os direitos humanos são ameaçados pela disseminação de tecnologias de vigilância e de controle da vida cada vez mais aprimoradas?

Vinícius Nicastro Honesko - Os direitos humanos, dentro do horizonte político-econômico no qual vivemos, devem estar no cerne das preocupações pelas mínimas condições materiais de existência (penso na ultrajante condição à qual são submetidos os imigrantes hoje na Europa, nas condições de trabalho escravo ainda persistentes pelo mundo — e lembremos alguns casos emblemáticos nos Brasil — etc.). No entanto, é preciso também encará-los (como já disse) como mitologemas úteis para o funcionamento da própria máquina de governo. Nesse sentido, usar os direitos humanos como arma contra tal máquina é uma forma fraca, ainda que necessária, de se pensar algo novo. É óbvio que não estou dizendo que é preciso abandonar o discurso dos direitos humanos, mas penso que hoje é necessário ensaiar um pensamento para além da lógica na qual eles parecem permanecer adstritos. É uma questão paradoxal, sim, mas penso que esse tipo de paradoxo, hoje (e talvez alguém como Diógenes de Sínope  já nos alerta para tal condição desde há muito), é a condição “normal” do pensamento. 

Lembro de Pier Paolo Pasolini que, num texto de 1968, nos dizia sobre a impossibilidade de melhorar o mundo (essa seria a proposta dos cretinos e “esperançosos” de consciência obtusa), mas da necessária luta para impedir que ele, o mundo, piore. Dizia (e me perdoe a longa citação): “um indivíduo que faz algo propondo ‘o melhoramento do mundo’ é um cretino. A maior parte, aqueles que publicamente trabalham ‘para o melhoramento do mundo’, termina na prisão por trapaça. Além disso, o mundo sempre consegue, por fim, integrar os heréticos. (...) Na realidade, o mundo nunca melhora. A ideia de melhoramento do mundo é uma daquelas ideias-álibis com que se consolam as consciências infelizes ou as consciências obtusas (incluo nesta classificação os comunistas quando falam de ‘esperança’). Portanto, um dos modos para ser útil ao mundo é dizer claro e redondamente que o mundo nunca irá melhorar; e que seus melhoramentos são meta-históricos, ocorrem no momento em que alguém afirma uma coisa real ou realiza um ato de coragem intelectual ou civil. Somente uma soma (impossível) de tais palavras ou de tais atos efetuaria o melhoramento concreto do mundo. E esse seria o paraíso e, ao mesmo tempo, a morte. O mundo, ao contrário, pode piorar, isso sim. É por isso que é necessário lutar continuamente: e lutar, depois, por um objetivo mínimo, ou seja, pela defesa dos direitos civis (quando foram conquistados através de lutas precedentes). Os direitos civis estão, de fato, eternamente ameaçados, eternamente no ponto de serem suprimidos. Também é necessário lutar para criar novos tipos de sociedade, na qual o programa mínimo dos direitos civis é garantido. Por exemplo, uma sociedade verdadeiramente socialista”.

Insisto: a questão, parece-me, é não desistir de pensar para além dos direitos civis (no caso, dos direitos humanos), mas ainda assim lutar, praticar atos de coragem, para que estes sejam uma garantia mínima dentro das atuais condições de existência. Na atual conjuntura político-econômica, as formas de vigilância e controle por certo atuam em prol dos governos (são sua forja, por assim dizer) e, em certo sentido, assumem, nos discursos governamentais, uma forma de melhoramento do mundo. Penso, portanto, nos rastros de Pasolini, que, ao contrário dessa sua “finalidade anunciada” (um melhoramento do mundo: “garantia de mais segurança que possibilitaria mais liberdade”, eis o discurso), tais mecanismos de controle podem agir como modo de estabelecimento de mais servidão (e, nesse ínterim, mesmo as mínimas condições materiais de existência podem ser ainda mais afetadas e abaladas). ■

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