Edição 468 | 29 Junho 2015

A sacralização do dispositivo da economia e o esvaziamento da política

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Márcia Junges e Leslie Chaves

A partir da filosofia de Agamben, Sandro Luiz Bazzanella acentua a importância da potência do não e da profanação para o surgimento da política que vem. Conceito de grande política nietzschiana é um contradiscurso ao projeto moderno em sua extensão política, econômica, cultural, científica e social

Transformada em um fim em si mesma, a economia é uma espécie de poder transcendente que governa, “a partir de um intrincado aparato jurídico e burocrático, a vida e a morte dos seres humanos”, afirma o filósofo Sandro Luiz Bazzanella, na entrevista que concedeu, por e-mail, à IHU On-Line. “Talvez se possa dizer que a crítica de Agamben acerca da economia aponta para o vazio político que reside na hegemonia da economia, sobretudo em sua condição financeira no tempo presente”, afirmou. E acrescenta: “Para Agamben, se a política entendida como ação conjunta em função do bem comum está atualmente em retirada do espaço público é porque o poder financeiro em substituição à religião capturou toda a possibilidade de pensamento e ação humana. Raptou toda a fé e esperança na constituição de um espaço e tempo de qualificação da vida humana”. 

No pensamento de Giorgio Agamben, a tarefa da política que vem prefigura “o gesto de tornar inoperante a máquina antropológica que funda o humano e o inumano, separando-o da animalidade, mas mantendo-o numa zona de indecidibilidade vital. Ou seja, a política que vem procura paralisar a máquina antropológica esvaziando de sentido e finalidade suas categorias antagônicas articuladas na dinâmica de constituição das relações de poder biopolíticas constitutivas do Ocidente”. Na esteira da política que vem, novas formas de vida têm condições de surgir, tendo na potência do não e na profanação seu fundamento, dessacralizando a economia, por exemplo. Segundo Bazzanella, “a profanação é um gesto da política que vem, na medida em que implica tornar disponíveis as formas de vida que foram profanadas, indisponibilizadas pela sacralização dos dispositivos de poder em curso, remetendo-as a modelos presentes na esfera do sagrado”.

Em seu ponto de vista, é importante frisar que “tanto em Nietzsche como em Agamben o que está em jogo diante da financeirização da vida, das relações, não é a potencialização dos indivíduos em sua individualidade esteticamente atomizada, mas reconhecer a potência da vida em sua condição de ser e de não-ser, em sua intensa potencialidade lúdica e artística de construir e destruir o mundo em curso, de renovar a condição vital politicamente justificada, mantendo o humano e seu mundo em constante abertura para o que vem na cotidianidade e facticidade imanente, necessariamente contingente da vida humana”.

Graduado em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras Dom Bosco, Sandro Luiz Bazzanella é mestre em Educação e Cultura pela Universidade do Estado de Santa Catarina – Udesc, com a dissertação O Niilismo em Nietzsche e a Ambivalência em Bauman: Uma leitura possível do modelo civilizatório ocidental. Cursou doutorado Interdisciplinar em Ciências Humanas na Universidade Federal de Santa Catarina – UFSC com a tese A centralidade da vida em Nietzsche e Agamben frente à metafísica ocidental e a biopolítica contemporânea, orientado por Selvino José Assmann, tradutor de Agamben para a língua portuguesa. A tese foi publicada sob o título A vida como potência a partir de Nietzsche e Agamben (São Paulo: LiberArs, 2013). Atualmente Bazzanella leciona na Universidade do Contestado, em Canoinhas, Santa Catarina. É líder do Grupo de Estudos de Agamben – GEA, disponível para acesso em http://www.agambenbrasil.com.br/. 

Confira a entrevista.

 

IHU On-Line - Qual é a crítica de Agamben  acerca da economia e da democracia liberal de mercado como dispositivos biopolíticos de controle?

Sandro Luiz Bazzanella - Talvez se possa dizer que a crítica de Agamben acerca da economia aponta para o vazio político que reside na hegemonia da economia, sobretudo em sua condição financeira no tempo presente. A economia transformou-se em um fim em si mesmo, num poder transcendente que governa, a partir de um intrincado aparato jurídico e burocrático, a vida e a morte dos seres humanos. Um poder transcendente, que captura da vida humana e a otimiza em sua dimensão meramente biológica. Para Agamben, se a política entendida como ação conjunta em função do bem comum está atualmente em retirada do espaço público é porque o poder financeiro em substituição à religião capturou toda a possibilidade de pensamento e ação humana. Raptou toda a fé e esperança na constituição de um espaço e tempo de qualificação da vida humana. 

Espetacularização da economia

Sob tais pressupostos, Agamben chama atenção para os paradoxos e contradições presentes nos discursos sobre nuances totalitárias presentes nas democracias liberais que, além dos recursos de disciplinarização e controle dos corpos, remete à opinião pública submetida à espetacularização da economia como fim em si mesma, como transcendência, que determina imperativos de gestão econômica da vida como garantia da efetivação e manutenção das bases democráticas no plano local e global. Ou seja, a democracia liberal de mercado manifesta em sua centralidade a fratura ontológica entre ser e práxis, entre política e economia. Isto a faz operar a partir de uma lógica econômica que se apresenta sobre prerrogativas transcendentes na administrabilidade imanente da vida, do cotidiano, da existência humana, uma lógica espetacularizada em sua dimensão global, o que significa dizer, em termos agambenianos, que a “Glória” é o arcano central do poder. Ou seja, a política como centralidade das relações de poder em que se movem os seres humanos, a sociedade, está esvaziada em sua dimensão constitutiva. 

Portanto, o que fundamenta e confere sustentabilidade às democracias liberais é sua aclamação, e/ou aceitabilidade pública diante das propostas econômicas governamentais na gestão da vida, na administrabilidade da saúde e da segurança, na potencialização da produção e do consumo como efetivação do bem viver. Desta forma, a máquina governamental e econômica em pleno funcionamento em nossos dias opera no vazio de seu fundamento, capturando e cerceando possibilidades de manifestações vitais para além dos dispositivos biopolíticos. Articulando-se em torno do paradigma da segurança e de suas técnicas de vigilância e controle, o que está em jogo é a atomização dos indivíduos privatizados em si mesmos na dinâmica de produção e consumo de suas vidas biológicas. A busca do bem viver que entre os gregos demandava uma postura ética, política e estética, reduz-se em nossos tempos à postura de crença e devoção nos rumos da economia financeira global.

 

IHU On-Line - Em diferentes obras Agamben aponta para a primazia da economia sobre a política. A partir de sua filosofia, como podemos compreender esse deslocamento de perspectiva que se dá em nosso tempo?

Sandro Luiz Bazzanella – Creio que possamos tomar como ponto de partida que o argumento de fundo que Agamben apresenta em suas diversas obras, sobretudo na série Homo Sacer (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002), é procurar compreender a matriz oculta constitutiva do modo de ser ocidental. Matriz que se constitui em suas origens na administrabilidade político-jurídica da vida em sua dimensão exclusivamente biológica. Assim, para Agamben toda a política sempre foi biopolítica. Aqui é preciso ter presente de que apesar de Agamben dar continuidade às pesquisas de Foucault em certas temáticas, isto não significa uma linha de continuidade, senão também de divergências analíticas, como no caso do conceito de biopolítica em que se evidenciam diferenças entre os dois filósofos. 

Para Michel Foucault , a biopolítica é um fenômeno moderno. Num primeiro momento se manifesta na condição de um biopoder incidindo de forma disciplinar e normatizadora sobre os corpos dos indivíduos, entre os séculos XVI, XVII e XVIII e, num segundo momento, se caracteriza na captura da vida da população pela racionalidade política estatal, manifestando-se a partir das redefinições nas estratégias de saber e poder, entre os séculos XIX e XX, como forma de superação do poder soberano, o qual tinha do direito de matar e/ou deixar viver, para o exercício de um poder soberano que passa a fazer viver e/ou deixar morrer. Para Agamben a política se manifesta como biopolítica desde os primórdios da condição humana no Ocidente, evidenciando-se em toda sua virulência na modernidade. Assim, desde seus primórdios civilizatórios, o poder soberano se manifesta através do permanente estado de exceção, cuja característica é a indistinção entre a legalidade e a ilegalidade, perpetuando por meio da legalidade a ilegalidade, incluindo a vida humana num aparato de direitos, mas ao mesmo tempo transformando-a em vida nua, destituída de direitos e, portanto, matável. 

Racionalidade bipolar

Agamben nos permite constatar esta mudança epocal na medida em que a modernidade privatiza a vida humana e, como consequência, apresenta como horizonte ontológico e político de sentido e finalidade à existência o cuidado da vida em sua dimensão biológica. Assim, a modernidade, ao elevar a economia como condição primeira da existência humana a seu substrato ontológico, opera uma ruptura com a concepção de economia presente entre os antigos gregos, berço da civilização ocidental. Ou seja, a modernidade inverte as relações entre política e economia, subordinando a esfera da política à esfera da economia, assim como subordina a vida pública à vida privada. Se antes era a política e a vida política que exerciam o primado, agora é economia elevada à condição de fim em si mesma, condição que se apresenta para além das implicações que envolvem as relações humanas, como esfera supra-humana, transcendente e, portanto, com plenos poderes de determinar as leis que regulam as relações humanas e materiais. 

Mas é na obra O Reino e Glória: uma genealogia teológica da economia e do governo (São Paulo: Boitempo, 2011) que Agamben demonstra a partir de suas investigações genealógicas a dinâmica de secularização de conceitos teológicos, que incidem “nos modos e os motivos pelos quais o poder foi assumindo no Ocidente a forma de uma oikonomia, ou seja, de um governo dos homens”, que se apresenta em toda sua profundidade nos tempos atuais. O filósofo italiano investiga as formas a partir das quais o paradigma teológico e econômico se relacionam, o que exigirá que Agamben parta da análise, num primeiro momento, dos pressupostos que fundamentaram a teologia da Trindade, presente nos primeiros séculos do cristianismo e, num segundo momento, conduza sua análise à teologia da glória. A partir destas prerrogativas, Agamben demonstra que no contexto teológico dos primeiros séculos da era cristã se fundamenta a bipolaridade que se estabelece entre ser e práxis. Apresentam-se duas racionalidades que terão incidência direta sobre a estrutura e os conceitos políticos e governamentais que se constituirão no Ocidente, de forma mais específica na Modernidade. 

Máquina governamental

Esta condição bipolar originará na estrutura política ocidental o paradigma da soberania, do poder soberano que instaura a ordem jurídica, mas que se mantém fora dela e, por outro lado, a instauração da racionalidade econômica que fundamentará o paradigma do governo como gestão de coisas e de seres humanos. Desta forma, a díade “Reino e Governo” apresentam-se como o par constitutivo da máquina governamental moderna e contemporânea, na medida em que se apresenta na forma de dois paradigmas distintos, mas ao mesmo tempo operando de forma articulada a partir das rupturas entre ser e práxis, transcendência e imanência. 

O Reino representa o poder soberano enquanto domínio extensivo, um poder que se exerce sobre o território e tudo aquilo que lhe é constitutivo. O governo materializa a gestão do território, de suas riquezas, otimizando a vida e a morte dos seres (recursos) humanos. Porém, o fundamento último da máquina governamental funda-se no paradigma providencial a partir do qual procedem transcendência e imanência, providência e destino como poderes hierarquicamente coordenados em que a decisão soberana transcendente determina a ordem e a harmonia do mundo, confiando a administração e a execução a um poder imanente na condução dos negócios humanos. 

Portanto, para Agamben a máquina governamental articula o Estado moderno em torno de uma condição paradoxal que, neste contexto, atua como poder soberano, que determina princípios, contratos sociais a partir dos quais se estabelece determinada ordem exigida pela lógica do poder transcendente da economia financeirizada.

Economia como dispositivo

Sob tais pressupostos, Agamben concebe a economia como um dos dispositivos que aprisionam e configuram a vida no horizonte biopolítico contemporâneo. Como dispositivo a economia dispõe da vida e da morte dos seres humanos, paradoxalmente orienta sob a lógica da efemeridade temporal, a multiplicidade de experiências (num mundo em que se esvazia a possibilidade de se fazer experiência) a que os seres humanos estão submetidos cotidianamente. O filósofo italiano demonstra que o dispositivo da economia foi sacralizado, retirado da esfera do uso comum na modernidade e integra a racionalidade que rege e administra o conjunto de dispositivos que compõem, ordenam e controlam a vida no horizonte biopolítico no qual nos encontramos inseridos.

 

IHU On-Line - Qual é a influência de Walter Benjamin  na construção da crítica agambeniana à economia hegemônica, ao capitalismo como religião e à financeirização da vida?

Sandro Luiz Bazzanella - Inicialmente é preciso ter presente que o pensamento de Walter Benjamin se apresenta como uma das linhas de força que atravessa a filosofia de Giorgio Agamben com diversos desdobramentos conceituais e implicações teóricas. Fato que se evidencia na concepção de estado de exceção permanente no qual estamos inseridos, no conceito de vida nua, na concepção de tempo que resta, entre outras questões. Mas, especificamente no que concerne à questão proposta, talvez se possa tomar como referência o texto de Walter Benjamin intitulado O Capitalismo Como Religião (São Paulo: Boitempo, 2013). Neste texto, Benjamin apresenta o capitalismo como um fenômeno religioso constitutivo da modernidade em suas estratégias de secularização. Em sua condição de religião da modernidade, o capitalismo pode ser compreendido a partir de três características: 

1º) Como religião cultual que exige permanente culto como forma de significação da existência lançada na efemeridade da lógica financeirizada da plena produção e do pleno consumo. 

2º) É um culto permanente, sem tréguas em sua obstinada marcha em busca de progresso, e contemporaneamente anunciado ou transmutado na ideia-força de desenvolvimento. 

3º) É uma religião destituída da possibilidade de redenção, ou de salvação, mas pelo seu oposto é um culto culpabilizador. Tempo é dinheiro. Não há tempo a perder. As relações humanas, com o mundo, com as coisas “devem” circunscrever-se a partir do cálculo do custo e do benefício, procurando otimizar tempo e recursos e, por mais que se faça, ainda assim não será o suficiente, imputando aos indivíduos a culpa pela condição em que se encontram. 

Vivendo de crédito

A partir de tais constatações, Agamben demonstra que o capitalismo, por ser uma religião de negação da redenção, e, por decorrência, universalmente culpabilizador, tende à promoção do desespero, da destruição do mundo humano em sua multiplicidade de potencialidades, de vir-a-ser. É exigente em relação à fé que a ele deve ser devotada, desprovida e/ou emancipada de todo e qualquer objeto, emancipando a culpa em relação ao pecado, o que remete à impossibilidade de possível redenção. Sob tais pressupostos, o capitalismo remete à crença no crédito, no dinheiro. Assim, estaríamos vivendo num contexto societário em que estamos condenados a viver de crédito. 

A máquina governamental e econômica em pleno funcionamento em nossos dias opera no vazio de seu fundamento, a crédito, captando e cerceando todas e quaisquer possibilidades de manifestações vitais para além do âmbito biopolítico. Nesta sociedade individualizada movida pela fé no crédito, o que importa é o espetáculo, são os índices de produtividade que garantem a confiança e o bom funcionamento da economia, se acompanhados pelos índices de consumo. A máquina governamental articulada em seus sistemas de crenças, de aclamações públicas espetaculares, apresenta-se, neste contexto, como a última fronteira humana possível. Não haveria mais o que fazer, o que pensar, ou propor, basta ter acesso ao crédito. A condição humana chegou ao seu limite ontológico, político e ético, cabendo-lhe, neste contexto, cultuar o crédito, viver a crédito, otimizando a efêmera e contingente existência na dinâmica estetizante e redutível inerente à vida biológica que a circunscreve no mundo.

 

IHU On-Line - Em que sentido essas categorias acima funcionam como dispositivos de captura dos sujeitos em nossos dias?

Sandro Luiz Bazzanella – Penso que um dos desafios urgentes de nosso tempo é procurar compreender as possibilidades das formas-de-vida em jogo na contemporaneidade em seu contexto biopolítico e tanatopolítico. Ou seja, na medida em que talvez, em nenhum outro momento da civilização ocidental, o sentido atribuído à vida tenha sido requisitado tão intensamente, como o lócus de possíveis realizações existenciais, da busca da felicidade, do bem viver, do prazer, do bem-estar, da segurança, de garantias de direitos. Fato autoevidente na adjetivação do termo vida: vida saudável, vida equilibrada, vida prazerosa, “simple life” (vida simples), e em contrapartida se tenha banalizado, controlado, violentado e reduzido a vida à sua condição meramente biológica como em nossos dias.

Vivemos em tempos de ansiedade vital. Multiplicam-se os discursos em torno da vida. Deseja-se viver bem a qualquer custo. Busca-se freneticamente as melhores dietas, os últimos medicamentos lançados no mercado, os recentes desenvolvimentos tecnológicos e suas promessas de extirpar a dor, o sofrimento e, quem sabe, até a morte. Exige-se segurança, controle e normatização diante de possíveis riscos que possam apresentar-se imaginariamente ameaçadores no horizonte existencial cotidiano. Necessitamos ampliar o tempo de vida. Afinal uma vida não é suficiente para usufruir da quantidade de oportunidades, do crédito oferecido, de produtos que nos são apresentados no torvelinho de um tempo comprimido, efêmero e fluido. Difunde-se a crença de que o alcance da longevidade corpórea pode oportunizar aos seres humanos algum tipo de experiência que justifique a vida. 

Esvaziamento da vida

A modernidade privatiza a vida humana e, como consequência, apresenta como horizonte ontológico e político de sentido e finalidade à existência o cuidado da vida em sua dimensão biológica. Afasta-se da centralidade da existência o esforço, o empenho público na busca da imortalidade por conta da memória cultivada na polis, dos feitos memoráveis e louváveis assumidos e levados adiante pelo cidadão nos campos das batalhas, ou nos argumentos sistematicamente articulados em discursos e debates, entabulados nas ágoras públicas em defesa dos interesses comuns, de uma ética que resulte no bem viver, numa realidade que reflita a estética da felicidade comum a todos os cidadãos.

A modernidade caracteriza-se por este esvaziamento da vida outrora pautada em dimensões ontológicas e políticas alicerçadas no espaço público, na dinâmica comunitária, remetendo a formas-de-vida crescentemente privatizadas, fechadas em si mesmas, individualizadas, cujo sentido ontológico e político realiza-se numa perspectiva temporal, marcada pela presentidade dos estímulos, das reações, da produção de subjetividades corpóreas, de mercadorias e de consumo imediato de sensações. 

 

IHU On-Line - Em que medida a profanação é uma ideia importante para se pensar a dessacralização do mercado e da economia com vistas à política que vem?

Sandro Luiz Bazzanella - Antes de adentrarmos efetivamente numa possível resposta, talvez seja importante procurarmos nos aproximar do que o filósofo italiano compreende, ou aponta como a “política que vem”. A política que vem em Agamben vincula-se a uma perspectiva messiânica, alicerçada numa concepção de tempo que resta, ou seja, de uma representação do tempo que paralisa na imanência do acontecimento, o “agora do instante”, permitindo, por um lado, desvencilhar-se da representação de tempo cronológico cuja lógica opera a partir da contínua sucessão progressiva e plana dos instantes vitais, impossibilitando a experiência vital da potência do pensamento. Neste sentido, a tarefa da política que vem, em Agamben, procura prefigurar o gesto de tornar inoperante a máquina antropológica que funda o humano e o inumano, separando-o da animalidade, mas mantendo-o numa zona de indecidibilidade vital. Ou seja, a política que vem procura paralisar a máquina antropológica, esvaziando de sentido e finalidade suas categorias antagônicas articuladas na dinâmica de constituição das relações de poder biopolíticas constitutivas do Ocidente. 

Neste contexto, para Agamben, profanar significa tornar inoperante a operosidade dos dispositivos biopolíticos que foram secularizados, incidindo diretamente sobre a vida nua na contemporaneidade. A condição da profanação exige que se reconheça que os dispositivos políticos, jurídicos e econômicos que constituem a máquina governamental e a biopolítica do Ocidente sejam derivados de conceitos teológicos secularizados e, sob tal perspectiva, revestidos de caráter teleológico e escatológico a submeter a vida a imperativos de finalidade estabelecidos a partir das relações de poder em curso no contexto civilizatório. 

Profanação e novas formas de vida

Assim, a profanação é um gesto da política que vem, na medida em que implica tornar disponíveis as formas de vida que foram profanadas, indisponibilizadas pela sacralização dos dispositivos de poder em curso, remetendo-as a modelos presentes na esfera do sagrado. Ou seja, a profanação desativa os dispositivos de poder, torna-os inoperantes, devolvendo o que foi confiscado ao uso comum, a sua condição originária. Ou, expondo de outra maneira, as formas de vida que vem virão no bojo dos movimentos políticos profanatórios da infinidade de dispositivos presentes na sociedade do espetáculo e do controle que caracterizam a contemporaneidade e que capturam a vida nua na voracidade temporal cronológica, na maximização da produção e do consumo, possibilitando a afirmação da vida em sua imanência absoluta.

O gesto profanatório inerente à política que vem implica ainda a dessacralização dos dispositivos de individuação e subjetivação que constituem as identidades societárias, as tarefas históricas, as finalidades existenciais que se impõem sobre a vida dos indivíduos na ocidentalidade. O sujeito/indivíduo dessubjetivado, profanado, devolvido ao uso comum, pode se apresentar na forma de um sujeito/indivíduo messiânico, desprovido das pretensões de contemplação e realização de promessas de salvação num futuro próximo, de transformação deste mundo num outro mundo possível a concretizar-se no esgotamento temporal em andamento, de sua ansiosa crença na técnica, na economia como transcendências salvíficas de existências reduzidas à vida nua. O gesto profanatório que institui o sujeito messiânico permite-lhe contemplar a vida e tomá-la em suas mãos como o artista toma em suas mãos o pincel, as tintas, o quadro, a escultura, como obra de arte a ser contemplada e melhorada no curso de uma vida em relação com outras vidas.

Portanto, o sentido messiânico da política que vem como ele a concebe é algo que tem a potência de realizar-se, mantendo aberto o campo das possibilidades potenciais imanentes da vida, contrapondo-se, portanto, ao sentido teleológico assumido pela máquina política e governamental que se constituiu no ocidente, aprisionando a vida em sua condição de nudez.

Luzes e sombras

Diante das perspectivas do pensamento de Agamben, talvez se possa dizer que a forma de vida que vem está vinculada à arte enquanto manifestação da política que vem em sua condição profanatória. Ou seja, de tornar inoperante a operosidade dos dispositivos que se constituíram na estrutura do edifício metafísico sob o qual se constituiu até o presente momento a ocidentalidade. A arte concebida como modus operandi das formas de vida-que-vem torna-se assim a possibilidade de restituir à vida sua potencial abertura para as possibilidades de tornar-se aquilo que se é no tempo que resta, na pura imanência de uma vida desvinculada dos imperativos biopolíticos teleológicos e dos dispositivos que a aprisionam e consomem suas energias vitais. Talvez tenhamos no tempo que nos resta uma possibilidade de conceber e viver a vida a partir da multiplicidade de cores, dos jogos de luzes e sombras que no átimo de uma vida liberada do peso monocromático dos dispositivos que a aprisionam pode oferecer.

 

IHU On-Line - Em que aspectos a vontade de poder, em Nietzsche, e a potência do não, em Agamben, podem ser alternativas ao jugo biopolítico contemporâneo?

Sandro Luiz Bazzanella - Para o filósofo da transvaloração dos valores, a totalidade de vida se manifesta a partir da constante luta de potências, de centros de forças antagônicas que buscam, numa constante autossuperação, a condição de sua realização. Nietzsche afirma: “A vida mesma não é nenhum meio para algo; ela é a expressão de formas de crescimento de poder”. Um constante e sempiterno superar-se a si mesmo é, desta forma, que Nietzsche concebe a vida como vontade de poder. Assim, se nos é permitido falar de uma ontologia nietzschiana, ela se caracteriza pela dinâmica do devir a que todos os entes estão submetidos em sua condição existencial e vital, da multiplicidade de possibilidades que reside em cada ente, na pluralidade de formas de ser e estar no mundo que a vida pode assumir em cada situação. Sob tais premissas, a vida humana caracteriza-se a partir da expressão de uma multiplicidade de forças e de vontade de poder que configuram as perspectivas vitais em jogo em determinado momento. A vida assim concebida dispensa a existência de um mundo verdadeiro. Afasta-se da vontade de verdade e necessidade de princípios universais que regem a totalidade da existência em seu afã na busca de certezas, de segurança, de ânsia por longevidade e conservação vital, de valores morais que reprimem a vida em função de demandas teleológicas a se realizarem num futuro próximo e/ou noutra vida, na vida além-túmulo. 

Potência do não

Desta forma, a vida se realiza em cada instante no caudal da diversidade de forças caóticas em fluxo constante, desprovida de sentido e finalidade previamente estabelecidos, e é na confluência da multiplicidade de forças desprovidas de um princípio unificador que a dinâmica do devir se mantém ad infinitum. Ou seja, enquanto força eficiente, a vontade de poder é força criadora de novas configurações vitais. Neste contexto, a vida é resultante de uma variedade de significados e perspectivas inseridas no jogo de forças, o que significa dizer que a vida não é unicidade, totalidade, mas sim multiplicidade de forças que buscam incessantemente efetivação.

Articular a vida como potência do não em Agamben significa, antes de tudo, afirmá-la em sua inapreensibilidade, em sua não definibilidade técnica e científica, em seus usos políticos vinculados à sistemática da produção de vida nua no estado de exceção. A vida definida como potência do não na perspectiva de Agamben remonta aos conceitos opostos de ato e potência presentes na metafísica e na física aristotélica, constitutivos da estrutura filosófica que atravessa o Ocidente, vinculando à potência a ideia de domínio e de poder. 

Agamben, ao afirmar a potência do não em suas perspectivas aristotélicas, procura demonstrar que aquilo que nomeamos de vida é inapreensível, pois, se a vida é potência que se realiza em ato, o seu oposto também é verdadeiro, ou seja, de que é constitutivo da potência a não passagem para o ato, permanecendo em estado de atualização potencial. O que significa dizer que aquilo que se define como vida é apenas uma parte da multiplicidade de possibilidades que a vida contém em si potencialmente. Se a vida é potência que se atualiza em ato, ela é também potência de não realização, de privação. Sob tais prerrogativas agambenianas, a vida definida como potência do não é condição de sua constante abertura para o mundo, para a inventividade criativa que lhe é inerente. 

Numa segunda perspectiva e, talvez de maior intensidade, a vida definida como potência do não pressupõe a potência como potência, a ideia de que o ser humano é acima de tudo potência de potência, é constante vir-a-ser, potencialidade, criatividade e inventividade de si mesmo. O fundamento do humano é a ausência de seu fundamento como constante abertura, atualização de seu mundo e de sua condição vital e, é a partir desta condição potencial que se pode dar um sentido à vida, ficando na imanência, ou ao negar a potência vital, buscar em algo transcendente a condição de vida em ato.

Vontade de poder

Portanto, a vida como potência do não em Agamben aproxima-se, em certa medida (salvaguardadas as diferenças e apostas teóricas e conceituais do filósofo a marteladas), da vida como vontade de poder em Nietzsche, na medida em que está implícita, no posicionamento destes dois pensadores, uma crítica ao niilismo, ao reducionismo do horizonte vital humano na contemporaneidade. Tanto em Nietzsche quanto em Agamben constatamos este movimento de tomar a vida como o lócus da resistência a esses poderes de apequenamento da vida humana, como por outro lado o lócus da instauração de outras possibilidade e formas vitais.  

 

IHU On-Line - Que tipos de formas de vida podem surgir num tempo no qual o mercado é o grande ídolo e cujo mecanismo da dívida não cessa de capturar e produzir culpa?

Sandro Luiz Bazzanella – Possivelmente aqui estamos diante de uma das questões mais instigantes do pensamento de Agamben, pois colocar-se diante do desafio de pensar e/ou propor formas de vida que vem, implica pensar nossa relação com o tempo, que em Agamben assume a forma do tempo que resta. Para o filósofo italiano, o tempo que resta é o tempo que não admite uma salvação num tempo futuro, num tempo vindouro. Também não é um intervalo temporal entre o presente que se projeta na direção do fim dos tempos que virá em algum momento do futuro. Mas é o átimo de tempo que paralisa o movimento do tempo cronológico em sua crédula e incansável espera pelo porvir, o tempo da execução instrumental da lei na garantia dos particularismos identitários, locais e/ou nacionais. O tempo que resta apresenta-se assim como condição de tomar a vida na sua presentidade e facticidade cotidianas, em cada instante de sua efetivação e realização. A proposta de Agamben, ao propor outra representação do tempo, vincula-se à necessidade de paralisar a máquina antropológica, governamental, jurídica, política e econômica que está na base da estrutura civilizatória ocidental e que, desde seus primórdios, apreende e limita a potencialidade das formas de vida humana, produzindo incessantemente vida nua, consumindo a energia e a carne da humanidade na incessante marcha do progresso, nas promessas de realização de um mundo de facilidades técnicas a garantirem a felicidade dos consumidores.

Condição de resistência

O tempo que resta, em Agamben, é o tempo de dizer não, de recusar toda e qualquer atribuição a uma vocação, a um desígnio preestabelecido, a processos de subjetivação que conferem sentido e finalidade existenciais aos excessos dos imperativos jurídicos e institucionais que regulamentam, normatizam, vigiam e disciplinam a vida em sua totalidade de manifestações. Assim, o tempo que resta é a representação do tempo que nos cabe diante do evento abissal da morte de Deus. Com a morte dEle, as representações de tempo, amparadas em fundamentos ontoteleológicos e escatológicos que já haviam sofrido um duro abalo, sofrem um golpe definitivo com a morte do sujeito histórico e suas pretensões de salvação do mundo, através de outros mundos possíveis e suas ordenações cronológicas, progressistas, científicas, técnicas, jurídicas e econômicas que se representam na concepção de tempo e da história em que nos inserimos. 

O tempo que resta apresenta-se assim como a representação de tempo imanente a realizar-se no instante, no agora existencial. Um tempo em que a cada momento se exige da vida a plena potencialidade criativa e que, desta forma, se contrapõe ao tempo cronológico que divide, separa, determina o ritmo existencial de acordo com princípios e objetivos previamente estabelecidos e que escapam da condição decisória das singularidades individuais. Enfim, o tempo que resta se apresenta como afronta à massificação produzida pela representação do tempo cronológico e seus imperativos teleológicos sobre a massa de seres humanos que devem ser consumidos como condição da evolução da humanidade para um futuro de paz e prosperidade.

O tempo que resta apresenta-se em Agamben como a condição de uma experiência aqui e agora com o próprio mundo, com a vida em sua multiplicidade de possibilidades potenciais. É, em última instância, a condição de resistência da potência vital diante dos imperativos da racionalidade tecnocientífica e instrumental que orientam o ritmo do tempo cronológico e em que vivemos, e alimenta as crenças de uma humanidade ávida de promessas de um mundo repleto de oportunidades de acesso às pequenas felicidades compensatórias da morte programada pela dinâmica da produção e do consumo constitutivos do processo civilizatório no qual nos inserimos.

 

IHU On-Line - Em que medida a grande política e a política que vem inspiram o surgimento de formas de vida outras, para além dessa financeirização da vida?

Sandro Luiz Bazzanella - A grande política é uma aposta de Nietzsche como contraposição ao projeto moderno em toda sua extensão política, econômica, cultural, científica e social, na medida em que o filósofo dionisíaco identifica em seus fundamentos o ápice da revolta dos escravos, da moral do ressentimento, da negação da expansão das potências vitais humanas. Para o filósofo dionisíaco a promoção da pequena política na modernidade é a resultante lógica da revolta dos escravos iniciada há 2.500 anos com Sócrates. Assim, a grande política afigura-se no filósofo alemão como uma práxis programática de sustentabilidade do partido da vida, da aposta nas forças potenciais que se desafiam a criar e recriar o mundo, a reinventar a vida a cada momento, cada instante a partir da dimensão trágica que lhe é inerente e, mesmo assim, fazer dela uma obra de arte. 

Para Agamben a política que vem é aquela que rompe os vínculos que mantêm a vida nua atada ao estado de exceção como lócus por excelência da efetivação do poder espetacular do soberano. A política que vem poderá devolver ao uso comum a vida em sua totalidade, rompendo com os dualismos metafísicos constitutivos do ocidente que separam physis  e nomos , vida humana e vida animal. É a vida pensada e vivida para além das distinções, das cisões, dos cortes e das fraturas que a tornam sacrificável e matável de acordo com os interesses estratégicos do poder soberano em curso. 

Para o filósofo italiano a política que vem é a condição de resistência a um estado mundial homogêneo, de controle e vigilância das formas de vida reduzidas à sua condição puramente biológica. A política que vem virá da potencialidade da vida de dispor de si mesma de ser e não ser, de contrapor-se a todas as formas de fundamentalismos e de subjetivação inerentes à sociedade do espetáculo em que estamos inseridos. 

 

IHU On-Line - Gostaria de acrescentar algum aspecto não questionado?

Sandro Luiz Bazzanella - Talvez seja interessante ressaltar que tanto em Nietzsche como em Agamben o que está em jogo diante da financeirização da vida, das relações, não é a potencialização dos indivíduos em sua individualidade esteticamente atomizada, muito menos propostas de caráter coletivizante que possam amparar os indivíduos e a humanidade em suas contradições e paradoxos em busca de segurança e de felicidade, num mundo marcado pela insegurança e pela ansiedade de acesso ao crédito e, por extensão, ao consumo de prazeres instantâneos, mas de reconhecer a potência da vida em sua condição de ser e de não-ser, em sua intensa potencialidade lúdica e artística de construir e destruir o mundo em curso, de renovar a condição vital politicamente justificada, mantendo o humano e seu mundo em constante abertura para o que vem na cotidianidade e facticidade imanente, necessariamente contingente da vida humana.

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