Edição 468 | 29 Junho 2015

A democracia gerencial em crise e a potência anárquica do poder destituinte

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Márcia Junges e Leslie Chaves| Tradução: Moisés Sbardelotto

Profanar a democracia através de sua politização é a alternativa proposta por Agamben, sinaliza Rodrigo Karmy. Crise da democracia gerencial aponta para a indizibilidade do nosso presente e para o deslocamento do problema da “ação” para o “uso”

Se não quisermos confundir as coisas, devemos acrescentar ao nome “democracia” o sobrenome “gerencial”, provoca o filósofo chileno Rodrigo Karmy na entrevista que concedeu, por e-mail, à IHU On-Line. O nome desse sistema político foi apropriado pela racionalidade econômico-gerencial contemporânea, e o que “está em crise é a forma pastoral que tem sido a matriz da democracia gerencial contemporânea. Os diversos plexos de resistências que se ligam globalmente puseram em xeque essa própria forma pastoral. As formas de resistência global não têm a ver com a invenção das famosas ‘redes sociais’. Tal tese, proliferada por um jornalismo servil às grandes transnacionais informáticas, fetichiza as ‘redes sociais’ e, com isso, oblitera o fato de que estas não apenas existiram sempre em cada processo emancipatório, com materialidades diferentes, mas também constituíram apenas um suporte dentre muitos outros da imaginação comum”, observou.

Para Karmy, é evidente a crise de legitimidade dessa democracia gerencial, que paradoxalmente é isenta da categoria de “povo”, que, segundo o projeto geo-eco-nômico, foi substituído por “população”. “Na minha perspectiva, as revoltas árabes, talvez, são o paradigma das lutas do presente: lutas descentradas da lógica pastoral e, portanto, lutas que restituem a materialidade da potência comum”. E completa: “a indizibilidade do nosso presente nos abre uma pergunta-chave: que tipo de poder ou poderes (que tipo de formas de vida) poderiam desafiar hoje a democracia gerencial e o seu projeto geo-eco-nômico?” Karmy acentua que Agamben “desafia o paradigma ‘produtivista’ através do qual a ação política no Ocidente foi compreendida. ‘Sua pergunta não foi ‘o que fazer?’, mas ‘o que significou o ‘fazer’ no Ocidente?’. E a sua resposta é que o ‘fazer’ (a práxis) foi concebido no Ocidente como ‘oikonomia’, ou seja, como aquilo que atualmente chamamos de ‘gestão’. Por isso, a sua aposta consiste em construir uma teoria política que desloque o problema da ‘ação’ para a questão do ‘uso’. Daí que o poder destituinte pode ser concebido como uma potência anárquica, tal como, na sua época, ele foi concebido em Walter Benjamin à luz do termo ‘violência divina’. E destaca: “Sob essa luz, talvez, pensar uma profanação da democracia gerencial signifique abrir outros sentidos do termo ‘democracia’ e, assim, dar-lhe um novo uso possível. Nesse sentido, não se trataria tanto de uma ‘democratização’ da democracia, mas sim da sua politização. Mas uma politização não remeteria, aqui, a uma ‘ação’ específica, mas a usar de outro modo aquilo que havia sido enclausurado pelo pastorado”.

Rodrigo Karmy Bolton é doutor em Filosofia pela Universidade do Chile, onde leciona e é pesquisador do Centro de Estudos Árabes da Faculdade de Filosofia e Humanidades. Suas linhas de trabalho incluem a angelologia e governamentalidade no cristianismo e no islã, seguindo os trabalhos de Michel Foucault e Giorgio Agamben, entre outros. É autor de Políticas de la interrupción. Ensayos sobre Giorgio Agamben (Santiago de Chile: Editorial Escaparate, 2011), complicação de textos do filósofo italiano. Rodrigo esteve no Instituto Humanitas Unisinos – IHU em 23-10-2013, quando proferiu a conferência A potência do pensamento: Giorgio Agamben leitor de Averroes, parte integrante do evento O pensamento de Giorgio Agamben: técnicas biopolíticas de governo, soberania e exceção.

Confira a entrevista.

 

IHU On-Line – A partir do cenário de resistências e insurgências contra o poder político e financeiro ocorridas desde a crise de 2008, quais são as potencialidades e as fraquezas da democracia representativa?

Rodrigo Karmy - Acima de tudo, eu problematizaria o termo “democracia” como um conceito que tem sido apropriado pela racionalidade econômica-gerencial contemporânea e que a situa como a forma última de todas as formas políticas, a forma das formas, a metaforma. Por isso, parece-me que o que hoje em dia é a “democracia” deve trazer consigo o sobrenome de “gerencial” [gestional], se não quisermos confundir as coisas. Como “forma última” de todas as formas, a “democracia gerencial” se articula como um dispositivo de matriz pastoral de corte escatológico: “Querer deter a democracia — escrevia Alexis de Tocqueville  em A democracia na América — parecerá, então, lutar contra Deus mesmo. Então, não resta às nações outra solução que se acomodar ao estado social que a Providência lhes impõe”. Penso que a observação tocquevilliana é fundamental para compreender o núcleo propriamente teológico da democracia gerencial contemporânea: “democracia” será o nome de um poder governamental cuja expansão incondicional será tal que, segundo Tocqueville, nenhuma nação não poderá mais do que se adaptar a ele sem reservas.

Assim, os democratas acreditam que estão do lado “bom”, isto é, à direita de Deus (sendo seu Filho), gerindo a Sua glória sobre o mundo, expandindo o Seu reino através de todos os rincões do planeta. E, quando interpelados, eles parecem se perguntar, surpresos: “Por que nos odeiam tanto?”. Tal pergunta deveria ser completada dizendo: “(...) se nós trabalharmos pela sua salvação?”. Nesse sentido, a pergunta de Bush Jr.  perante os atentados ao World Trade Center, ou as de Hollande  diante dos atentados do Charlie Hebdo  revelam a matriz teológico-política de uma escatologia própria da Democracy, no primeiro caso, e da Republique, no segundo.

Muros diversos

Nesse registro, a democracia gerencial não está isenta de “inimigos”: seu anti-Cristo serão todos aqueles que desafiam um regime de imperialidade de corte governamental. Frente a eles, a democracia gerencial produz uma cesura interna, abrindo um exterior no seu próprio interior, tal como ocorre na adoção do apartheid como dispositivo governamental de corte global, orientado à construção de muros que dividem países, cidades, bairros ou comunidades, em zonas especiais em razão da “segurança”. Como viu Wendy Brow , talvez o apartheid israelense contra a população palestina e o muro construído pelos EUA na fronteira mexicana sejam os casos paradigmáticos da situação contemporânea. E, quando dizemos “paradigmáticos”, dizemos que eles são a imagem singular que ilumina o plano mais geral com que opera o poder governamental contemporâneo. O apartheid não é uma exceção à democracia gerencial, mas uma das peças mais importantes da sua administração, seu dispositivo de corte global que pode se expressar na construção de muros de vários tipos: muros de mais de nove metros, como o da Palestina, mas também muros econômicos, urbanos, policiais, militares, etc. Mas, se o poder governamental característico da nossa democracia gerencial opera dessa forma, é porque ele se articula à luz de um conjunto muito particular entre a lógica estatal-nacional e a lógica econômico-gerencial, graças ao dispositivo teológico de corte pastoral que aparece como uma figura do passado, que atua como a figura do nosso presente.

Projeto geo-eco-nômico 

Não há um “engano” aqui, não há um “atrás” ao qual se possa apelar, mas a consumação da própria racionalidade governamental que opera a partir das superfícies e que produzirá um fora interno, um “inimigo interno” (assim como a Escola das Américas acostumou o nosso continente) que já não luta contra o Estado-nação em particular, mas contra a “humanidade” em geral, com a qual a atual democracia se identificará. Por isso, o “inimigo” vai se converter em um “inimigo da humanidade” que, sendo a atualização da antiga figura do “bárbaro” da era greco-latina, a nomenclatura gerencial contemporânea denominará de “terrorista”: seu poder de morte, último reduto da soberania estatal-nacional, se monta agora sobre a lógica econômico-gerencial, exercendo o antigo poder de morte a partir do novo conjunto neoliberal.

Eu chamaria isso, provisoriamente, como aquilo que está em jogo no projeto geo-eco-nômico da democracia gerencial que pretende: 1) converter a potência do comum em “população” (como na era westefaliana  se transformou a “multidão” na figura unívoca do “povo”); e 2) articular-se como o novo nómos  do planeta (terra, água e ar, de uma só vez), traçando fronteiras espaciais flexíveis e porosas, a fim de coincidir com a própria dinâmica da economia global. Geo-eco-nomia significará, pois, não só a pretensão do domínio de populações e recursos econômicos, mas também a configuração de espacialidades orientadas a articular uma ordem global (não “mundial” nem “interestatal”) baseada no paradigma da economia capitalista.

Profanação da democracia

A situação atual do mundo árabe assim o confirma: destruição do nómos operado em Sykes-Picot  pelo colonialismo franco-britânico (que consolida os Estados árabes da região) e, a partir do fim da Segunda Guerra Mundial, articulação do novo nómos “Obama”  que reconfigura as fronteiras, desmantela os Estados em favor de um poder governamental global e produz uma nova espacialidade com base nos novos critérios do discurso econômico: a geo-eco-nomia é o nome da nova cristandade capitalista. Nesse contexto, o que se pôs em jogo nos diversos plexos de resistências — ou, se quisermos, de desistências — foi, sobretudo, uma profanação da democracia orientada para lhe dar um novo uso e restituir a potência comum que lhe foi expropriada.

 

IHU On-Line – Como podemos compreender o surgimento de movimentos políticos sem líderes e apartidários?

Rodrigo Karmy - Creio que, talvez, o que está em crise é a forma pastoral que tem sido a matriz da democracia gerencial contemporânea. Os diversos plexos de resistências que se ligam globalmente puseram em xeque essa própria forma pastoral. As formas de resistência global não têm a ver com a invenção das famosas “redes sociais”. Tal tese, proliferada por um jornalismo servil às grandes transnacionais informáticas, fetichiza as “redes sociais” e, com isso, oblitera o fato de que estas não apenas existiram sempre em cada processo emancipatório, com materialidades diferentes (o papel, a pintura, os cassetes nos anos 1970-1980 e a internet hoje), mas também constituíram apenas um suporte dentre muitos outros da imaginação comum. Ao contrário do discurso “fetichista” do espetáculo midiático que propõe que “se rebelam graças a nós, que lhes oferecemos as redes sociais para fazer isso”, eu acho que cada época tem a sua “rede social”, uma vez que estas começam a trabalhar em função da imaginação comum como seu “motor”.

Os falasifa (filósofos árabes e islâmicos medievais como Al-Farabi  ou Averróis ), na sua permanente crítica à teologia da época, descobrem que a imaginação (que é a substância própria do povo) é sempre comum e tentam deslocar a teologia para conciliar a filosofia com a religião (é o caso de Averróis, que dizia que a filosofia e a religião estavam destinadas a “se amar mutuamente”). Mas o que acabou acontecendo é que, uma vez que o Ocidente se “arabizou” com a penetração da filosofia peripatética e, por sua vez, condenou teologicamente certos aspectos da filosofia acusada de “averroísta”, a modernidade consumou o movimento contrário: excluiu a religião (o campo da imaginação comum) e incluiu a teologia (o dispositivo que reduz a imagem na forma-signo), perpetuando, assim, o reino teológico nas diversas formas entre as quais a sociedade do espetáculo constitui uma das suas expressões mais decisivas. Assim, a época moderna poderia ser concebida como a destruição da imaginação comum em favor da sobrecodificação do signo.

Potência do pensamento

Por isso, os diferentes plexos de resistências se ligam pela imaginação comum, que, longe de ser uma faculdade, se explicita como uma forma de fazer da experiência da política uma política da experiência, que dança na medialidade da potência comum e que vai encontrar o seu suporte nos diferentes tipos de “redes sociais” produzidas historicamente.

Pois bem, para todos já é evidente a enorme crise de legitimidade da democracia gerencial. Uma democracia paradoxalmente isenta da categoria de “povo”, que, segundo o projeto geo-eco-nômico, foi substituído pela “população” (pouco se fala do “povo palestino” como sujeito de resistência, por exemplo, e muito da “população palestina”, objeto de ajuda humanitária).

Nesse panorama, parece-me preciso restituir a função fantológica da filosofia, seguindo o rastro da falsafa , a fim de deslocar a sobrecodificação do signo imposta pelos novos “teólogos” em favor da imaginação que se projetava na medialidade de uma potência do pensamento que era comum e separada a todos os homens. Derivada da “vida contemplativa” proposta pela ética aristotélica, a falsafa inventou a bem-aventurança como uma forma de vida que encontra a felicidade na terra. De fato, o rumor que se transmitia entre os frágeis círculos filosóficos da época do Islã clássico era de que Al-Farabi, contra os teólogos, afirmara que a ideia da vida após a morte não era nada mais do que um “conto de fadas”. Por que, então, nós, postos no “trânsito histórico” (Allende ) que nos é proposto pela democracia gerencial, não poderíamos inventar outra forma de vida que desafie as formas atuais do seu legado pastoral?

 

IHU On-Line – O que esses movimentos expressam sobre a política e a resistência em nosso tempo?

Rodrigo Karmy - Na minha perspectiva, as revoltas árabes , talvez, são o paradigma das lutas do presente: lutas descentradas da lógica pastoral e, portanto, lutas que restituem a materialidade da potência comum. Por exemplo, veja o que aconteceu no mundo árabe: as revoltas fizeram com que diversos setores atomizados pela divisão social do trabalho convergissem na Praça Tahrir. Trabalhadores, islamistas, comunistas, estudantes, feministas, idosos, jovens, etc. todos convergiram na Tahrir. No entanto, desde o primeiro minuto, reagiram os dispositivos pastorais da democracia gerencial, que enfrentaram a situação, e, então, aparece a ditadura de Sisi no Egito ou do Isis no Iraque, que inverte inteiramente a lógica: a restituição do comum característico das revoltas se volta para a restauração da lógica pastoral com toda a sua violência sectária. Isso não significa que as revoltas levaram ao cenário da reação como uma “necessidade” histórica. Ao contrário, as revoltas abriram um terreno indizível em que, de uma hora para a outra, podem ser capturadas. Estamos nesse terreno indizível: entre a restituição do comum por parte de um poder revocatório e a permanente renovação e restauração dos dispositivos pastorais em nível global. Hoje, o poder pastoral exibe toda a sua violência na permanente configuração de conflitos de “baixa intensidade” em escala global, fazendo da “guerra civil” não uma exceção na qual os Estados podem cair, mas a situação “normal” em que vivemos. No entanto, a indizibilidade do nosso presente nos abre uma pergunta-chave: que tipo de poder ou poderes (que tipo de formas de vida) poderiam desafiar hoje a democracia gerencial e o seu projeto geo-eco-nômico?

 

IHU On-Line – A partir da filosofia política de Agamben , em que medida esses movimentos sem líderes e apartidários representariam uma “política que vem” e mesmo uma expressão da “potência do não”?

Rodrigo Karmy - Giorgio Agamben, sem dúvida, foi um pensador que tentou traçar uma arqueologia da potência (nem da “biopolítica” nem da “soberania”, como alguns se apressaram a dizer). A sua reflexão em torno dela remonta aos seus primeiros trabalhos, mas encontrou na publicação do último livro correspondente à saga Homo sacer, intitulado O uso dos corpos, uma proposta sugestiva que nos convida a imaginar essa outra vida possível com base no conceito do poder destituinte. Assim como foi a tônica ao longo do seu trabalho (inclusive muito além da saga Homo sacer), Agamben desafia o paradigma “produtivista” através do qual a ação política no Ocidente foi compreendida. Sua pergunta não foi “o que fazer?”, mas “o que significou o ‘fazer’ no Ocidente?”. E a sua resposta é que o “fazer” (a práxis) foi concebido no Ocidente como “oikonomia”, ou seja, como aquilo que atualmente chamamos de “gestão”. Por isso, a sua aposta consiste em construir uma teoria política que desloque o problema da “ação” para a questão do “uso”. Daí que o poder destituinte pode ser concebido como uma potência anárquica, tal como, na sua época, ele foi concebido em Walter Benjamin à luz do termo “violência divina”. 

O poder destituinte como “interruptivo”

Agamben segue Benjamin de perto nessa consideração, situando tal “violência” (gewalt) sob a noção de um meio puro que não pode ser concebido nem como um meio para um fim, nem como um fim em si mesmo, mas como uma potência comum, tal como o antigo diáfano proposto pela noesis averroísta. Tal potência opera como um irredutível a um interior e a um exterior, a uma subjetividade e a uma objetividade, propondo-se como um terceiro lugar cuja afirmação implica uma revogação. Assim, o “poder destituinte” aqui não é um poder simplesmente “negativo”, mas “interruptivo”, não é um poder que se inscreve na dialética da fundação e da conservação da ordem, mas no da sua mais aberta deposição. Nesse sentido, frente a uma vida formatada pelos dispositivos pastorais da democracia gerencial, o poder destituinte restitui a sua potência para abri-la a outros usos possíveis. Como em Marx , o termo “uso” não designa uma “propriedade”, mas precisamente o que não está sujeito a ela, a sua despossessão. O “uso” desafia a democracia gerencial desindividualizando as relações e restituindo-as ao comum, isto é, unificando aquilo que a democracia gerencial insiste em separar (a potência).

 

IHU On-Line – Quais são os limites e possibilidades da democracia representativa num tempo em que os dispositivos do capitalismo globalizado, do direito e da financeirização da vida parecem ter subjugado a política?

Rodrigo Karmy - Se tomarmos a democracia de acordo com aquilo que eu assinalei até aqui, é claro que esta não se apresenta como uma contenção ou alternativa ao capitalismo globalizado, mas como a sua forma política mais fiel na época contemporânea. E, efetivamente, foi no palco da democracia gerencial onde se desnudou o próprio núcleo do capitalismo: a produção incondicional da dívida. Nós vivemos o pesadelo benjaminiano: indivíduos endividados, famílias endividadas, povos endividados, Estados endividados. E um mundo endividado não pode deixar de ser um mundo capturado. Lembremos que Walter Benjamin , em O capitalismo como religião, definia o capitalismo com base em três características: em primeiro lugar, o capitalismo é uma religião de culto isento de qualquer dogmática precisa; em segundo lugar, a celebração da sua liturgia não cessa jamais, não tem “nem trégua nem piedade”; e, em terceiro lugar, o capitalismo seria o primeiro caso de uma religião não expiante, mas culpabilizante. Se aquilo que aqui chamamos de democracia gerencial nada mais é do que a versão contemporânea do capitalismo, será preciso pensar a sua revogação como revogação da máquina de produção de dívida.

Profanação da democracia gerencial

Sob essa luz, talvez, pensar uma profanação da democracia gerencial signifique abrir outros sentidos do termo “democracia” e, assim, dar-lhe um novo uso possível. Nesse sentido, não se trataria tanto de uma “democratização” da democracia, mas sim da sua politização. Mas uma politização não remeteria, aqui, a uma “ação” específica, mas a usar de outro modo aquilo que havia sido enclausurado pelo pastorado. Politizar — a partir de uma concepção agambeniana — não significaria simplesmente “atuar” (com toda a sua trilha de interpretação “produtivista”), mas “usar” os nossos corpos de outro modo. Assim, aquilo de que precisamos é politizar a nossa dívida e interromper o processo do capital. Politizar a nossa dívida (no sentido de “usá-la”) não significa necessariamente advogar por um controle estatal da economia, mas interromper os diversos mecanismos envolvidos na sua produção, restituindo, assim, a vida comum. Dessa maneira, politizar a nossa dívida e profanar a democracia são uma mesma fórmula, cuja única ênfase é traçar as condições para uma verdadeira política anticapitalista.

 

IHU On-Line – O que explica que o Estado, por meio do aparato jurídico, opte por salvar o sistema financeiro e condene os desalojados das hipotecas na Espanha? Qual a lógica que existe por trás disso?

Rodrigo Karmy - Eu penso que não existe nenhuma lógica “por trás” (é necessário prescindir das teorias da conspiração ou paranoicas, porque estas nada mais são do que um “louvor” encoberto ao poder). Em vez disso, a própria dinâmica da democracia gerencial impõe que o Estado se configure como um servidor dos poderes financeiros globais. Esse é um assunto-chave, especialmente para aqueles que ainda estão na ideia social-democrata de que o Estado é algo diferente do mercado: ao contrário, a época neoliberal mostrou a todo o mundo o que os economistas sempre souberam: que o capitalismo não pode existir sem Estado, porque este último é um agente decisivo na sua expansão. Por isso, parece-me, é preciso que a crítica contemple a transformação sofrida pela lógica estatal-nacional no seu conjunto serviçal, litúrgico, para com a lógica econômico-gerencial como duas facetas do mesmo problema, ingressando de frente na questão da soberania como a engenhoca teológico-política da própria acumulação capitalista que define o atual projeto geo-eco-nômico.

 

IHU On-Line – Em que medida podemos falar de uma financeirização que atinge todos os setores de nossa vida, desde a zoé até a bios? Quais são as implicações fundamentais desse domínio econômico?

Rodrigo Karmy - Sim, penso que efetivamente se possa falar de uma financeirização da vida contemporânea. Como se, através de tal processo, o capitalismo consumasse a sua deriva pastoral ao se estender a partir de uma lógica do poder que opera a partir da imanência e que Michel Foucault  identificou sob o termo “governamentalidade”. Como se, através de tal processo, o pastorado alcançasse a sua maximização política ao tentar se identificar plenamente com as multiplicidades da vida.

No entanto, penso que, embora tal processo tenha uma vocação totalizante, ele jamais consegue totalizar a potência comum que define a vida. É preciso ressaltar a fissura, o ponto em que os corpos e as línguas se afastam, tornam-se opacos, estranhos uns aos outros. Se o “averroísmo” introduziu um problema pelo qual foi conjurado no século XIII latino foi precisamente o fato de ter situado a difração radical entre o vivente e o humano, entre corpos e línguas, em cujo medium dança, irredutível, a imaginação. Se a geo-eco-nomia da democracia gerencial contemporânea tenta suturar essa difração na forma da pessoa, o averroísmo insiste no irredutível da sua abertura.

Financeirização da vida 

No meu trabalho Políticas de la excarnación (Buenos Aires: Unipe, 2014), propus-me a traçar uma genealogia do modo em que a lógica pastoral cristã teria encontrado no dogma da Encarnação uma solução orientada a suturar tal difração, graças à introdução do conceito de “pessoa”, que transforma a potência comum da “carne” na individualidade do “corpo”. Só em virtude do nosso ser pessoal é que podemos gerenciar o nosso corpo e fazer dele uma “força produtiva”.

Mas tal processo nunca é “total”. Nem ontem, nem hoje. Todo processo sempre envolve limites, problemas, fissuras que não pode alcançar. Não podemos, nesse sentido, “fetichizar”, em prol de uma crítica do presente, as formas com que opera a geo-eco-nomia contemporânea. E, para isso, propus a possibilidade de políticas da ex-carnação como aquelas que abrem a potência da carne. Carne é o termo que eu uso ali para designar essa “medialidade” na qual se joga uma potência comum. Ex-carnar seria se abrir à materialidade da carne que nos atravessa e que impede que nos tornemos a unidade sintética da “pessoa”. Para voltar à pergunta, eu diria que a financeirização da vida é hoje um processo permanente, mas nunca “total”, sempre limitado à fissura, à difração que ex-carna a vida em relação à forma equivalente do “dinheiro”.

 

IHU On-Line – Em que sentido é possível falarmos em uma outra economia num contexto marcado pela hegemonia do dinheiro e do mercado financeirizado?

Rodrigo Karmy - Quando eu dizia que a época moderna inverteu a aposta dos falasifa substituindo a religião (campo da imaginação comum) pela teologia (campo que subsume a imaginação ao signo), eu queria dar o marco sobre o qual se ergueu a forma de acumulação capitalista em geral, e o dinheiro em particular: no cenário capitalista, o dinheiro é a grande invenção teológica que só pode ocorrer graças à substituição da imaginação comum pela sobrecodificação do signo: “O dinheiro — escrevia Marx nos seus Manuscritos de 1844 —, como meio e poder gerais (...) converte as forças essenciais reais do homem e da natureza em representação puramente abstrata (...)”. Assim, a captura da potência comum em que habita a imaginação na forma-signo teria sido a condição para fazer dessas “forças essenciais reais do homem e da natureza” uma representação “puramente abstrata”.

Essa transformação teria sido o triunfo da teologia sobre a religião. Um triunfo que, tal como Marx deixa entrever, estaria possibilitado graças à transformação do dinheiro em “meio” e “poder” como a própria inversão dos termos “medium” e “potência” com que a falsafa definia a sua noesis .

Assim, a expulsão do “averroísmo” da Universidade de Paris em 1277, talvez, foi uma das condições históricas de possibilidade para expandir o reino do capital e consumar-se, hoje em dia, na democracia gerencial e no seu projeto geo-eco-nômico. O dinheiro capitalista, primeiro, e o caráter espectral que a cadeia sígnica da especulação financeira tem hoje em dia mostram a força do processo de abstração com que a modernidade substituiu a religião pela teologia, a imaginação comum pela razão cogitante do sujeito moderno.

Politização da dívida

A sobrecodificação do signo teve, na época capitalista, duas estratégias que atuam em paralelo: a monetização e a financeirização. Como viu Marx no Capital , o primeiro deixa intacta a relação fé e obra, razão pela qual ele ainda responde a um dispositivo “católico”; o segundo livra a fé da obra e responde à implementação de um dispositivo “protestante”. Essas diferenças são importantes, porque constituem duas gradações com que opera a sobrecodificação sígnica moderna, em que a importância da monetização ficou em parte subsumida à da financeirização (exatamente como se divide o mundo ocidental hoje: os países protestantes mandam, os católicos são servis aos seus interesses). Assim, o capitalismo financeiro se desdobra como uma chuva permanente de números que sobem ou baixam, que crescem ou decrescem e que brilham ameaçadores perante qualquer passo em falso que possamos dar.

Mas, nesse sentido, penso que seria possível pensar outra economia. Nisso consistiria o “passo em falso” que os drones da geo-eco-nomia farão o possível para conjurar (já fizeram isso no mundo árabe ao transformar as suas revoltas em “guerra civil”). Acima de tudo, se trataria de pensar uma economia que deixe de lado a dimensão sígnica da mudança e se conduza à dimensão imaginal do uso. A politização da dívida como aposta por um uso comum necessariamente deve envolver a transformação da economia capitalista em outra, que não passe pelo indivíduo, mas pelo comum. Talvez, isso já não deveria continuar se chamando “economia”, mas constituiria uma aneconomia. É o que Marx tentou sob a figura do comunismo e, sem dúvida, será aquilo a que nós também deveremos apontar.

Economia humana, demasiado humana

Para isso, parece-me, é necessário retomar a reflexão althusseriana em função de pensar uma economia não humanista. Ao contrário do que sempre ouvimos de que a economia capitalista é “inumana”, o problema, para mim, é que a economia capitalista é “humana, demasiadamente humana” e, precisamente por causa disso, catastrófica. A sua catástrofe está dada pelo seu humanismo. Por isso, parece-me decisivo pensar uma política e uma economia descentradas da abstração do “homem” a partir da qual percebemos a relação com as demais criaturas como modalidades de uma mesma potência comum. Sem dúvida, eu vejo aqui um “averroísta” como Spinoza , cuja força filosófica é chave para introduzir um desvio imanente ao projeto geo-eco-nômico da democracia gerencial contemporânea.

 

IHU On-Line – Nesse cenário de financeirização e cooptação política, qual é o impacto da biopolítica financeirista nas democracias representativas?

Rodrigo Karmy - Essa pergunta me permite elaborar um ponto que eu não desenvolvi anteriormente: aquilo que você chama de “biopolítica financeira” transforma a “democracia representativa” (que tinha no seu centro a soberania do Estado) em uma verdadeira “democracia gerencial” (que mantém sub-rogado o Estado em favor da geo-eco-nomia global). Nisso consistiria o seu impacto.

 

IHU On-Line – Há um nexo entre financeirização e despolitização? Caso sim, qual seria essa relação?

Rodrigo Karmy - Em termos gerais, poderíamos dizer assim: toda financeirização é uma despolitização, mas nem toda despolitização passa necessariamente por um processo de financeirização. Mas eu não estaria tão certo sobre até que ponto experimentamos uma “despolitização”: trata-se de uma “despolitização” ou de uma repolitização no novo registro de uma economia politizada? Explico-me: no cenário geo-eco-nômico em que nos encontramos, que consiste em fazer da economia o paradigma da política (de instituir um nómos econômico, por mais aporética que essa fórmula possa ser), não se trataria apenas de “despolitizar”, mas sim de deslocar o lócus clássico do político a partir da cena estatal-nacional para a econômico-gerencial: para dizê-lo brutalmente — como o próprio Salvador Allende denunciou nas Nações Unidas em 1972 —, trata-se de fazer passar a decisão soberana a partir da figura dos Estados para a nova figura das transnacionais articuladas em instituições financeiras supranacionais como o Fundo Monetário Internacional - FMI.

Dimensão política da economia

Embora Keynes  tenha pensado o FMI como um antídoto frente às crises, em rigor, o papel que ele desempenhou é exatamente o contrário: o FMI aceitou o núcleo endividante constitutivo da acumulação capitalista (especialmente a partir do fim dos anos 1970, em que ele foi tomado pela nova intelectualidade neoliberal). Mas, por sua vez, no marco das relações cotidianas, a versão geo-eco-nômica mais proeminente é a neoliberal, que, como se vê no meu país, substituiu o clássico laço político definido pelo direito pelo novo laço político fincado na economia: os processos de subjetivação não só ocorrem no âmbito econômico, mas também se referem a ele a cada momento. É o que costumávamos chamar de “ideologia”, por exemplo, em seu sentido althusseriano, que designa a performance em que o indivíduo é “interpelado como sujeito”. Se pudéssemos substituir a figura do policial com a qual Althusser  exemplifica o processo ideológico (no início dos anos 1970), diríamos que poderíamos substituí-lo por um “promotor”: a oferta do produto se apresenta como a interpelação fundamental e, nesse sentido, como um dos mecanismos centrais de subjetivação. A radicalidade do assunto pode ser ilustrada assim: hoje, é possível ser consumidor sem necessariamente exercer direitos cidadãos mínimos (é o caso da história chilena dos últimos 40 anos). Daí a dimensão abertamente política da economia, tanto no impacto que ela tem na mutação da soberania ao âmbito das grandes estruturas supranacionais (o FMI, a Organização Mundial do Comércio – OMC, etc.), assim como naquele que se exerce nas pequenas relações da cotidianidade.

Captura da política pela economia

Dessa forma, parece-me que uma crítica ao capitalismo contemporâneo deve ir além de denunciar o caráter “despolitizante” da democracia gerencial e mostrar como o político foi capturado pelo econômico, a ponto de se produzir um verdadeiro processo de politização da economia e de economização da política. A primeira só se dá com a segunda, porque ambos os lados pertencem ao mesmo movimento da geo-eco-nomia. Só em virtude de tal processo podemos saber que o neoliberalismo não foi uma simples doutrina econômica, mas um projeto de classe orientado a converter a economia no relevo da política, assim como os povos em populações. Como se a fórmula leninista que descrevia o capitalismo do início do século XX como o “imperialismo como fase superior do capitalismo” agora se transformasse nesta outra: “o neoliberalismo, a fase superior da política”. Só em virtude dessa fórmula se configurará a economia capitalista como um projeto geo-eco-nômico global do qual a democracia gerencial constituirá o seu enclave fundamental. ■

 

Leia mais...

- Agamben leitor de Averroes e as condições de uma “política da inoperosidade”, Entrevista com Rodrigo Karmy publicada na revista IHU On-Line, nº 430, de 21-10-2013;

- O averroísmo como chave de leitura de Agamben. Reportagem publicada nas Notícias do Dia, de 01-11-2013, no sítio do IHU.

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