Edição 467 | 15 Junho 2015

A filosofia como forma de vida (III)

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Castor Bartolomé Ruiz

Do cuidado de si ao deciframento de si

“O cuidado de si filosófico visava capacitar os sujeitos para governar-se e também saber governar corretamente os outros. As práticas éticas do cuidado de si tinham o objetivo político do governo: governo de si e governo dos outros. As práticas de contraconduta propõem formas de vida como resistências às formas de governo ilegítimas ou indesejadas. As contracondutas se inserem na tradição ética do governo de si como resistência a ser governado ou como proposta de governar-se com um novo estilo de vida”, escreve Castor Ruiz.

Castor Bartolomé Ruiz é professor nos cursos de graduação e pós-graduação em Filosofia da Unisinos. É graduado em Filosofia pela Universidade de Comillas, na Espanha, mestre em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS e doutor em Filosofia pela Universidade de Deusto, Espanha. É pós-doutor pelo Conselho Superior de Investigações Científicas. Escreveu inúmeras obras, entre elas: Os paradoxos do imaginário (São Leopoldo: Unisinos, 2003); Os labirintos do poder. O poder (do) simbólico e os modos de subjetivação (Porto Alegre: Escritos, 2004) e As encruzilhadas do humanismo. A subjetividade e alteridade ante os dilemas do poder ético (Petrópolis: Vozes, 2006).

Eis o artigo.

 

I

Como destacamos em outros textos anteriores, a filosofia antiga, ao menos desde Sócrates  (século 470-399 a.C.) até Santo Agostinho  (354-430 d.C.), tinha como objetivo principal ajudar a criar uma forma de vida diferenciada da mera vida animal ou das puras preocupações da subsistência biológica. O escopo principal da filosofia era ajudar a construir um estilo de existência através do qual o sujeito pudesse conseguir uma vida eudaimônica (feliz). 

A possibilidade de criar uma forma de vida além da pura necessidade biológica diferencia o ser humano do resto das espécies animais. Não existe um caminho único nem predefinido para criar uma existência feliz, o modo de existência tem que ser criado e reinventado a cada circunstância, daí que tenham sido propostas diferentes escolas filosóficas com variáveis e divergências. Na diversidade de escolas filosóficas antigas, havia alguns pontos de convergência. Um aspecto comum a todas as escolas era a convicção de que o sujeito humano deveria construir-se a si mesmo enquanto sujeito. A subjetividade era concebida como uma tarefa a ser criada, produzida, modelada pela ação do próprio sujeito sobre si mesmo. Neste ponto, a ação da subjetividade era assimilada à criação estética do artista. 

 

II - Cuidado de si, uma obra de arte

A obra de arte, a diferença da mera cópia, é uma criação aberta a várias possibilidades de ser. A concepção da obra já é sempre uma inovação que o artista deve fazer, mas o grande desafio acontece na execução da mesma. Criar uma obra de arte é um desafio cujo resultado é imprevisível. De modo similar, o sujeito deve pensar sua forma de vida como uma criação cujo resultado é imprevisível porque não é uma cópia de outros modos de vida. Criar a própria forma de vida era para a filosofia antiga a melhor e maior obra de arte que cada sujeito pode realizar em sua vida. O modo de existência tornava-se uma obra de arte, com todas as implicações da dimensão estética. Na dimensão estética da existência sobressai a vida como uma forma bela de ser, a dimensão criativa de si constitui-se na motivação permanente do agir. 

Nesta perspectiva, entende-se melhor porque para os gregos e romanos a estética era tão relevante nas diversas esferas da vida social. Não era só porque gostavam de ornamentar bem as casas ou as cidades. A estética cultivada na pintura, arquitetura, escultura, música, literatura, teatro era um tênue reflexo daquela que era a principal obra de arte que cada sujeito deveria criar: sua forma de vida.

 

III - O cuidado de si, uma condição agônica

Como sabemos, esta prática da filosofia para criar uma forma de vida tinha uma denominação específica na filosofia antiga, o epiméleia heautoû (cuidado de si). Cada escola filosófica tinha conhecimentos (melhete), como as concepções metafísicas, cosmológicas, lógicas, éticas e políticas, também propunham exercícios (askese) diferentes através dos quais pretendiam conseguir uma forma de vida diferenciada. Porém, todas elas enfatizavam que o objetivo do epiméleia heautoû era ajudar o sujeito a adquirir as diversas virtudes (arete) essenciais para criar essa forma de vida. A virtude era concebida como uma habilidade boa, diferente do vício que era um hábito mau, através da qual o sujeito conseguiria ir dando forma a sua vida. A virtude já era um trabalho de si sobre si, através da virtude modelava em si mesmo seus sentimentos, emoções, representações, para conseguir obter o tipo de atitudes e hábitos que desejava para o estilo de existência a ser atingido.

Entre as virtudes, destacava-se o domínio de si (enkrateia). Os exercícios (askeses) propostos por cada escola filosófica eram diferentes, porém a maioria caracterizava- se pelo rigor de si, a exigência de si. Muitos deles impunham uma austeridade de vida extrema, caso dos cínicos e estoicos, outros exigiam um alto rigorismo em determinadas práticas de vidas. Ainda outros demandavam uma severidade no modo de comportar-se em determinadas circunstâncias. Em geral, todos os exercícios do epiméleia heautoû eram rigorosos do sujeito para consigo mesmo e exigiam uma severidade de vida, às vezes extrema, de tal modo que o sujeito era levado a manter uma permanente atitude agônica de existência.

O agôn (luta, combate) era a marca do epiméleia heautoû. O sujeito que entrava neste caminho da filosofia como forma de vida sabia que o empenho por construir um estilo de existência não tinha um ponto final onde poderia parar, nem um paraíso vital onde poderia sentar-se para, simplesmente, desfrutar dessa existência. A filosofia como forma de vida propunha que a felicidade almejada era sempre uma conquista a ser feita, uma luta permanente por manter o patamar de excelência (virtude) que alguém poderia atingir no seu modo de vida. Optar por uma forma de vida significava adentrar-se numa condição agônica da existência. A vida filosófica não se limita a sobreviver biologicamente ou se conforma com suprir as meras necessidades primárias; essa vida deverá criar uma forma de existência própria ciente de que haverá de optar por uma condição agônica. Isso significa que, na forma de vida, o sujeito é impulsionado a uma tensão permanente de si para consigo, uma espécie de vigilância de si e de aprimoramento de si permanente. Da mesma forma que o atleta para manter seu condicionamento físico aprimorado é obrigado a praticar permanentemente os exercícios, a opção por uma forma de vida bela exige a condição agônica de praticar permanentemente as virtudes essenciais para essa forma de vida. A beleza estética da forma de vida exige a condição agônica da prática da virtude. Ética e estética estão conexas nesta forma de vida, porém ambas encontram-se perpassadas pela tensão agônica.

 

IV - O cuidado de si e askese

Um terceiro aspecto comum às diversas escolas filosóficas no epiméleia heautoû encontra-se no objetivo principal da forma de vida filosófica, que se identifica com a liberdade. O rigor das askeses, a exigência das práticas de si, a severidade no estilo de existência tinha por objetivo possibilitar que o sujeito aprendesse a ser livre. A liberdade era entendida como o resultado final das práticas de si. Ninguém nascia sabendo ser livre, nem se concebia a liberdade como algo formal que todos temos ao nascer por direito — como é concebido nas sociedades modernas —, a liberdade era o resultado a conseguir na forma de vida. Ser livre significava não ser dominado pelos impulsos da natureza (vícios), nem pela influência dos outros (sociedade). Ser livre era o resultado da virtude do domínio de si (enkrateia) que habilitava o sujeito para conseguir o governo de si.

 

V - A filosofia e a verdade 

Michel Foucault  que pesquisou, entre outros, a filosofia como forma de vida na filosofia antiga, assinala que para melhor compreender desde a modernidade este debate da filosofia como forma de vida seria pertinente fazer uma distinção entre os tipos de verdade que operam nestas práticas. A modernidade priorizou um tipo de verdade objetiva, científico-tecnológica cujo estatuto de verdade independe da vida do sujeito e também não afeta, em princípio, o modo de vida do sujeito. Essa verdade objetiva e externa é a verdade que hoje se venera como a única verdade e denominamos de científica.

Porém, há outras formas de a verdade ser além desta verdade objetiva ou científica. Na filosofia como forma de vida coloca-se em jogo outra forma de verdade que afeta o sujeito na sua forma de ser e vice-versa, o modo de ser do sujeito está implicado no tipo de verdade que vive. A verdade da filosofia como forma de vida é uma verdade que se torna verdadeira na medida em que o sujeito a assume como tal para si no seu modo de viver. Ao aceitar uma verdade, um valor, uma convicção, uma crença como verdadeira para sujeito, essa verdade se implica no modo de ser do sujeito a tal ponto que ela modifica sua vida na medida em que o sujeito tenta viver segundo essa verdade. É uma verdade cuja veracidade se comprova no modo como ela é vivida. São verdades éticas, que correspondem à ética como forma de vida tal e como era entendida na filosofia antiga. Nesta relação do sujeito com a verdade, há uma imbricação entre ambos ao extremo do sujeito constituir-se como tal através das verdades que pratica criando sua forma de vida, e a verdade adquire o estatuto de verdadeira na medida em que ela é efetivamente praticada como uma forma de vida. Uma verdade que é dita mas não é praticada se torna um conceito formal, vazio de sentido e por isso sua condição de verdade fica fragilizada, ao extremo de ela não ser uma verdade efetiva na vida do sujeito.

A ética na filosofia antiga era concebida como uma prática das verdades e não como um tratado de verdades. A esta relação que implica a verdade com a prática de vida do sujeito Foucault denominou de veridição. Este neologismo mostra um tipo de verdade que existe na relação com os sujeitos, verdades que são vividas como verdadeiras pelos sujeitos, e sem essa vivência seu estatuto de verdade perde consistência porque se torna uma verdade formal e vazia. As práticas de veridição seriam aquelas em que o sujeito vive as verdades e as verdades constituem o modo de ser do sujeito. Neste caso, a forma de vida se constitui através das práticas de veridição, em que as verdades filosóficas, éticas, são encarnadas pelos sujeitos num modo de existência. Ainda cabe destacar, mais uma vez, que para a filosofia antiga o resto das verdades (metafísicas, cosmológicas, físicas, lógicas, etc.) existiam em função das práticas de veridição ou da constituição ética de uma forma de vida. Para a filosofia antiga a verdade mais importante não era a científica ou a lógica, senão a verdade ética que se tornava uma forma de vida.

 

VI

Foucault propõe que se decidimos manter esta distinção entre as formas de verdade, haveria que denominar os conhecimentos das verdades objetivas de ciência ou, talvez, filosofia moderna. Enquanto a prática da verdade como forma de vida, a verdade como veridição seria uma espiritualidade. Neste caso, a filosofia como forma de vida seria uma forma de espiritualidade cujo estatuto de verdade não é inferior à verdade científica, como prega a modernidade. A espiritualidade seria uma responsabilidade da filosofia, uma vez que a ética exige as práticas de veridição através das quais se constitui a verdade numa forma de vida. 

 

VII 

As escolas filosóficas antigas estavam convictas que a verdade filosófica era uma forma de veridição, uma forma de vida. Por isso, quando alguém entrava numa escola filosófica mudava de vida, optava por criar um estilo de existência e ser tornava discípulo. A filosofia moderna entende que a verdade é objetiva e científica e ensina a verdade como conhecimento e não como veridição ou forma de vida. Por isso, modernamente se aprende filosofia e não se vive filosoficamente. Alguém que se matricula num curso se torna aluno de filosofia e não discípulo de uma forma de vida. Talvez por isso a filosofia moderna cada vez mais está colonizada pelas verdades objetivas como única forma de verdade.

 

VIII - O cuidado de si e o cristianismo

A questão a respeito de como e quando a filosofia deixou de ter por escopo principal a criação de uma forma de vida, é complexa. Foucault entende que foi na transição moderna para uma racionalidade objetiva e instrumental que operou definitivamente esta ruptura, o que ele denominou de “momento cartesiano”. Embora, segundo Foucault, a ruptura já ocorreu gradualmente com o predomínio da cultura cristã no ocidente. Hadot  por sua vez sustenta que foi na hegemonia da teologia cristã sobre a filosofia que esta cedeu para aquela a tarefa de construir uma forma de vida, ficando para a filosofia a especulação racional dos conceitos. Cabe então perguntar-se qual a relação entre o cristianismo e a filosofia como forma de vida? Como ocorreu essa relação?

O cristianismo, como toda religião, produz um discurso cujas verdades criam uma forma de vida. Qualquer religião tem por objetivo criar formas de vida acordes com as convicções e valores nela propostos. No caso do cristianismo, talvez sejam relevantes alguns esclarecimentos que por óbvio às vezes não se levam em conta. Na origem do cristianismo, ou seja, na pregação e vida de Jesus e seus discípulos, assim como nas primeiras décadas das primeiras comunidades cristãs, existia pouca influência da filosofia grega ou, se quisermos, uma influência muito diluída que se aprecia mais no chamado quarto evangelho, ou evangelho de João, e nos escritos de São Paulo. Nos escritos do Novo Testamento prevalece a matriz semita e a tradição bíblica das sinagogas. 

Os ensinamentos, discursos e verdades contidos nos Evangelhos e no conjunto dos livros bíblicos se desenvolveram na matriz da cultura oriental semita, com maior influência da cultura persa, egípcia e babilônica, entre outras, e difusa influência da cultura grega nos denominados escritos sapienciais. Dado que a expansão das comunidades cristãs aconteceu em sua maioria pelas cidades do império romano, onde predominava a cultura grega, a filosofia foi penetrando na elaboração teológica do discurso cristão por influência cultural natural. Muitos cristãos gregos tinham se formado nas escolas filosóficas antes de serem cristãos. Já no século II e principalmente a partir do século III encontramos a teologia cristã permeada pelas categorias das escolas filosóficas, ao extremo de que muitos filósofos se tornaram cristãos por perceberem no cristianismo uma culminação da própria filosofia.

De fato, quase todos os chamados Padres da Igreja, como Clemente de Alexandria  (185-254), Tertuliano de Cartago  (160-220), Orígenes de Alexandria  (185-224), Hipólito de Roma  (170-236), Ireneu de Lyon  (século II-202), Agostinho de Hipona  (354-430), etc. foram filósofos ou formados em escolas filosóficas. Ao construírem o discurso teológico cristão verteram nele os problemas e as categorias filosóficas das escolas e modelaram o estilo de vida das nascentes instituições cristãs a partir da forma de vida dessas escolas filosóficas. Como resultado dessa simbiose, encontramos, a partir do século III, um cristianismo perpassado, cada vez mais, pela filosofia greco-romana.

 

IX

Contudo, não foram os teólogos cristãos os primeiros a cruzar a filosofia com a teologia bíblica nem com a ética do cuidado de si. Entre os antecedentes pré-cristãos há que mencionar o filósofo Filon de Alexandria  (20 a.C. a 50 d.C.), que criou uma escola filosófica em Alexandria direcionada a ensinar o epiméleia heautoû, que ele denominou de escola dos Terapeutas. Nesse momento histórico, Alexandria era a cidade cultural e comercial mais importante do mediterrâneo, inclusive mais influente que Roma, lembremo-nos da famosa biblioteca de Alexandria. Filon era judeu e na escola filosófica seguiu, predominantemente, os princípios neoplatônicos com influências estoicas e cínicas. Em suas obras, Filon tentou, por exemplo, uma releitura do Deus bíblico como Logos platônico. Também propôs uma filosofia como forma de vida, para tanto ensinava a prática do epiméleia heautoû como cura da alma. Na sua escola se praticava a filosofia como “terapia de vida” e os que a frequentavam se autodenominavam terapeutas. Eles praticavam a therapeutiké, assim como os médicos a iatrike. Uma obra de Filon que teve grande influência na época e posteriormente foi De vita contemplativa. 

Um exemplo ilustrativo dos processos de transferência das técnicas filosóficas do cuidado de si para as técnicas da espiritualidade cristã encontra-se no paralelismo quase literal que existe entre a obra de Filon de Alexandria, De fuga et inventione (Sobre a fuga e o achado) e a obra de Ambrosio  (340-397) intitulada De fuga saeculi (Sobre a fuga do mundo secular). Fílon analisa a noção de fuga em um midrash judaico de Nm 35, 11-4 com categorias filosóficas. A fuga de Jacó o conduz a uma atividade ascética e à procura de refúgio ou exílio. Fílon enumera cinco tipos de cidades-exílio que coincidem com seis potências divinas. O logos ou palavra divina é a primeira cidade ou metrópole da qual derivam as outras. Ambrósio escreveu sua obra De fuga saeculi sem esconder que era uma espécie de plágio da obra de Fílon, desde o título até a divisão da obra. Ambrósio apresenta os princípios do ascetismo cristão como fuga do mundo e na enumeração dessa fuga retoma literalmente os passos de Fílon adaptando-os à teologia cristã. O tema da fuga constituir-se-á num dos elementos discursivos centrais do monacato cristão e sua ascética ou forma de vida.

É conveniente lembrar e ressaltar a importância de Ambrósio na consolidação do discurso cristão do século IV. Foi formado nas escolas filosóficas de Roma, estudando literatura, direito e retórica. Conhecia muito bem o grego, o que lhe permitiu ler e traduzir para o latim as obras de vários filósofos, entre eles as de Fílon de Alexandria. Antes de ser cristão, e seguindo a tradição da família nobre romana a que pertencia, ocupou vários cargos políticos muito relevantes no império romano (prefeito consular e governador da Ligúria) o que lhe deu grande conhecimento e influência da corte imperial. Não era sequer cristão quando numa assembleia da Igreja de Milão, capital na época da Ligúria  , foi aclamado para que se tornasse bispo. Sua eloquência e influência discursiva ficou registrada na época em muitas anedotas, entre elas aquela que Agostinho de Hipona, que era um filósofo neoplatônico com grandes influências maniqueas, ao escutá-lo falar na Igreja de Milão decidiu tornar-se cristão. 

 

X

O processo de imbricação da filosofia na teologia cristã a partir do século III provocou algumas influências e rupturas significativas nas práticas filosóficas do epiméleia heautoû. Inicialmente percebe-se como a grande maioria das askeses praticadas pelas escolas filosóficas foi assumida por muitos grupos cristãos, em especial pelo monacato e posteriormente passaram a ser parte da formação do clero e da vida religiosa. A espiritualidade cristã adotou muitas das técnicas utilizadas pelas escolas filosóficas, entre elas os exercícios espirituais, a meditatio, o retiro, o aconselhamento, a austeridade de vida, o controle de si, a direção de consciência, etc.

Embora houvesse uma grande influência da filosofia como forma de vida, especificamente do epiméleia heautoû, na espiritualidade cristã posterior ao século III, também houve rupturas significativas. Paradoxalmente estas rupturas vieram provocadas pelo dualismo antropológico e cosmológico que se consolidou na teologia cristã destes séculos. As influências platônicas, gnósticas e até maniqueístas sedimentaram uma visão dual do ser humano com uma alma presa no corpo e o espírito contraposto ao mundo. O dualismo antropológico e cosmológico herdado do platonismo, do gnosticismo, do maniqueísmo se contaminou com uma determinada noção de pecado e tornou o corpo, o mundo e a matéria algo negativo e fonte de tentação.

Uma antropologia e cosmologia dualistas originaram uma teologia cristã bipolar. A visão dualista foi crescendo no cristianismo até tornar-se hegemônica no século V. Ela se consolidará e ampliará ao longo da chamada Idade Média com as influências das culturas dos povos germânicos que suplantaram o império romano. Estes povos apagaram o conceito de cidadania grego e de república romana, anulando o sentido da liberdade desenvolvido nestes contextos. No seu lugar, impuseram uma forma de sociedade estamental na qual o valor principal era a obediência e seu modelo de subjetivação era o súdito. Lembrando que a queda de Roma ocorreu em 476 d.C., perceberemos a influência histórica subsequente da cultura dos povos germânicos no cristianismo já romanizado. Um exemplo dessa influência encontra-se no paralelismo do sentido da obediência na lex Visigothorum (lei dos visigodos) e o modo como a obediência é exaltada nos escritos cristãos da época.

Se não partimos do princípio de que toda religião é intrinsecamente negativa ou que perverte a condição humana, como sustentam várias posições filosóficas contemporâneas, a análise crítica de qualquer prática religiosa deverá contextualizar-se no tempo e no espaço de determinadas práticas e discursos e no momento histórico que acontecem, sob pena de cairmos num juízo universal genérico dessa religião. O cristianismo, como todas as práticas religiosas (Islamismo, Espiritismo, Budismo, Judaísmo, Animismo) é um fenômeno complexo e plural cuja compreensão crítica, na perspectiva filosófica, deve levar em conta suas práticas concretas nos tempos e espaços que acontecem. Não caberia fazer um julgamento generalizado do cristianismo, ou de qualquer outra religião, a partir de uma determinada prática e época, por muito que tenha sido hegemônica durante séculos. A rigor, qualquer religião se modifica no tempo e nos contextos históricos, o que nos impede de formular um juízo totalizante. 

No caso que nos ocupa, encontramos uma pluralidade de práticas cristãs, às vezes divergentes e contrárias entre si, que se confrontam abertamente dentro do mesmo marco eclesial do denominado cristianismo. Essas práticas diferentes podem ser minoritárias, mas não por isso estão destituídas de verdades significativas; elas podem acontecer nas periferias ou no centro do próprio espaço eclesial, mas suas verdades têm ecos diferentes nos seus contextos históricos e devem ser analisadas pelos efeitos produzidos nos sujeitos e sociedades.

 

XI - O deciframento de si

No marco deste discurso dualista e das novas influências culturais posteriores ao século III d.C., a prática filosófica do epiméleia heautoû sofreu uma ruptura provocada por uma determinada teologia cristã, produzindo o que Foucault denominou a prática do deciframento de si. O objetivo inicial da epiméleia heautoû era conseguir o domínio de si para atingir uma liberdade de si, porém a ruptura provocada pelo cristianismo medieval introduziu a suspeita como método através do qual o sujeito tinha que lidar consigo mesmo. Numa visão dualista, o problema do cuidado de si se transfere para o deciframento dos desejos. O sujeito deve decifrar se aquilo que deseja como forma de vida é de Deus ou do diabo, é uma graça ou uma tentação. 

No contexto de uma antropologia dualista as práticas de si são deslocadas para aprender a decifrar os desejos interiores do sujeito, procurando sua natureza íntima, sua bondade ou maldade intrínseca. Por exemplo, nos exercícios da meditação estoica se ensinava a compreender o valor das representações para, relativizando-as em seus significados, perceber a banalidade das coisas que nos afetam. Com isso se almejava atingir um grau de autonomia do sujeito frente aos acontecimentos que o atingiam. Já nos exercícios propostos, por exemplo, pelo monge Cassiano (360-435, fundador do monacato na Europa ocidental) , desloca-se o problema do conteúdo das representações para a sua origem na psique. Cassiano inclusive utiliza nas suas reflexões metáforas comuns ao estoicismo recomendando estar sempre vigilantes sobre as imagens que se nos oferecem às representações para decidirmos quais devem ficar dentro de nós e o que devemos fazer com elas e por elas. Utiliza a metáfora do cambista que examina as moedas que lhe trazem e aceita ou não trocar por outras em função da qualidade, de igual forma deveremos fazer com as representações que nos invadem. 

Cassiano não está preocupado com analisar a natureza da representação, como faziam os estoicos, o intuito da meditação que propõe é decifrar o grau de pureza da própria representação, colocando sob suspeita ao sujeito que tem as representações. Por que tem essas representações? De onde vêm? Quem as provoca? Vêm de Deus ou do demônio?

Na antropologia dualista, o sujeito não mais se pertence no domínio de sua natureza, agora a sua natureza está decaída, contaminada e pecaminosa. Sua vontade é também uma vontade caída, enfraquecida pelas tentações da matéria, do mundo e o corpo. A condição de natureza decaída introduz a desconfiança de si, que se torna o primeiro princípio através do qual se desloca as práticas do cuidado de si para um deciframento da natureza de si.

O discurso dualista, hegemônico no cristianismo medieval, utiliza as mesmas técnicas das práticas do cuidado de si, porém com desvios importantes. No epiméleia heautoû greco-romana as askeses têm por objetivo que o sujeito adquira o domínio de si (enkrateia) como meio para fortalecer a sua vontade e capacidade de ser livre; isso será possível através do domínio dos impulsos viciosos da natureza ou as influências negativas da sociedade. O deslocamento de sentido das técnicas do cuidado de si provocou uma outra ruptura. O deciframento de si não tem por objetivo um domínio de si para propiciar a autonomia do sujeito, ele persegue a repressão daquela parte decaída e má da natureza humana que existe dentro de nós que a considera intrinsecamente corrompida. O domínio é transformado em repressão dos instintos em negação dos desejos da natureza que forem considerados impuros ou constitutivamente maus. 

O deciframento de si estimula uma repressão em grande escala de todos os elementos da natureza humana contaminados pelo pecado original ou pervertidos em si mesmos. A caracterização da natureza decaída identificou alguns elementos centrais dessa perversão natural, entre eles, o corpo, a sexualidade, a noção de prazer, o mundo em sua totalidade. De alguma forma, tudo o que tinha uma conotação material era percebido pelo viés neoplatônico de forma inferior que, além disso, se tornaram teologicamente impuros. Neste deslocamento vemos se mesclarem os vícios clássicos (ira, inveja, cobiça, luxúria, ambição, etc.) com a noção de natureza decaída. Na encruzilhada dessa natureza pervertida encontra-se um sujeito que não mais se pertence enquanto sujeito, encontrando-se radicalmente fragilizado pelo pecado e à mercê de forças externas que podem lhe dominar. 

 

XII

O sujeito vê-se confrontado com o deciframento de si como única alternativa para entender a origem dos seus desejos numa natureza que está radicalmente decaída e por isso facilmente pode lhe levar ao engano de si. Outra ruptura que o deciframento de si provocou foi na relação do discípulo com o mestre. Antes, na epiméleia heautoû filosófica, o aconselhamento do mestre visava ao amadurecimento como autonomia do discípulo, no deciframento de si o discípulo estará perenemente sujeito a um mestre que lhe deverá dizer o que é verdadeiro e o que está errado. O aconselhamento transforma-se na direção da conduta dos outros.

 

XIII

No deciframento de si o discípulo se torna dependente do mestre. Nesta relação opera-se uma outra ruptura, já que no epiméleia heautoû filosófico almejava-se a liberdade, enquanto no deciframento de si aspira-se à obediência. A obediência se tornará a grande virtude do deciframento de si. As askeses  que antes contribuíam para criar um domínio de si livre, agora produzem uma obediência firme. A obediência será mais virtuosa quanto mais cega e submissa se mostre. A obediência será a virtude que evitará que o discípulo caia no erro da tentação. Obedecendo sempre ao mestre e ao superior, àquele que sabe mais, há uma garantia maior de que a alma não será enganada pelo tentador nem induzida pela tentação.

 

XIV

O deciframento de si operou uma quinta ruptura ao modificar substancialmente o modelo de subjetivação. As askeses filosóficas eram tão rigorosas quanto poderiam ser as práticas do cristianismo medieval, porém aquelas visavam à liberdade do sujeito ajudando-o a construir uma vida feliz (eudaimonia), enquanto estas reforçavam o espírito de obediência e submissão na passagem deste mundo que não tem sentido em si mesmo. A prática do epiméleia heautoû visava à criação da subjetividade do cidadão, um cidadão que na fase socrática definia livremente o destino da pólis e na fase helenística era cosmopolita e republicano. O deciframento de si, ao incentivar a prática da obediência submissa, produz como modelo de subjetivação o súdito. O ideal de subjetivação no deciframento de si é a submissão irrestrita, nela o sujeito se torna virtuoso ao anular sua vontade de decidir, e decidir segundo a vontade de seu superior ou mestre. Este modelo de subjetivação constituiu a base social da servidão consentida durante toda Idade Média.

A submissão obediente ou a obediência submissa se tornará a grande virtude social até o pensamento crítico moderno. A obediência foi o valor ideológico por excelência do modelo estamental de poder na Idade Média e nos Estados aristocráticos. Seria muita presunção atribuir ao cristianismo o poder exclusivo de modelar estas formas de poder, já que existem outros fatores. Encontramos uma imbricação interessada de ambas as práticas — a religião cristã, o modelo estamental da soberania —, que propicia uma densificação da obediência como valor social e uma legitimação do paradigma do súdito como ideal de vida. 

 

XVI - As contracondutas como formas de vida

Há que destacar que houve outras práticas de resistência em ambos os espaços, social e eclesial. Ao longo dos séculos surgiram diversos movimentos de contestação social e de renovação religiosa. Estas resistências aconteceram nos diversos períodos e em vários âmbitos. Foucault denominou a estes movimentos de “contracondutas”, porque todos eles tinham em comum a resistência a serem conduzidos de modo servil, opunham resistência ao modelo de subjetivação do súdito e questionavam a preeminência da obediência submissa.

Há uma estreita relação entre epiméleia heautoû e a prática do governo. O cuidado de si filosófico visava capacitar os sujeitos para governar-se e também saber governar corretamente os outros. As práticas éticas do cuidado de si tinham o objetivo político do governo: governo de si e governo dos outros. As práticas de contraconduta propõem formas de vida como resistências às formas de governo ilegítimas ou indesejadas. As contracondutas se inserem na tradição ética do governo de si como resistência a ser governado ou como proposta de governar-se com um novo estilo de vida.

Foram muitos os movimentos de contraconduta que ocorreram ao longo dos séculos do cristianismo medieval, entre eles tiveram um destaque histórico os movimentos dos séculos XII e XIII, que combinaram a insurgência social contra as condições de extrema miséria com a renovação teológica de novas formas de vida cristã. O franciscanismo é um exemplo paradigmático de movimento de contraconduta que, no século XIII, propõe a criação de uma forma de vida própria que, renunciando a toda propriedade, estabelece-se uma relação de uso com as coisas; com isso, diferenciava-se do modelo aristocrático estamental da sociedade e confrontava-se com a hierarquia enriquecida da Igreja.

A filosofia como forma de vida sofreu rupturas significativas na sua inserção no modelo do cristianismo medieval. Ela continuou a existir, predominantemente, numa prática do deciframento de si. Embora o deciframento de si fosse uma prática dominante nas instituições cristãs deste período, não era a única prática herdeira da tradição filosófica do cuidado de si, as práticas de contraconduta são um exemplo disso. ■

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