Metrópole como usina biopolítica

O trabalho da metrópole: transformações biopolíticas e a virada do comum na conjuntura brasileira

Por: Bruno Cava

Bruno Cava é graduado e pós-graduado em Engenharia de Infraestrutura Aeronáutica pelo Instituto Tecnológico de Aeronáutica – ITA. Também é graduado em Direito pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro - UERJ e mestre em Direito na linha de pesquisa Teoria e Filosofia do Direito. É blogueiro do Quadrado dos loucos e escreve em vários sites; ativista nas jornadas de 2013 e nas ocupas brasileiras em 2011-2012; participa da rede Universidade Nômade e é coeditor das revistas Lugar Comum e Global Brasil. Atualmente, é professor na Fundação Casa de Rui Barbosa, no Rio de Janeiro. No último dia 13 de abril, foi conferencista no Ciclo de Estudos Metrópoles, Políticas Públicas e Tecnologias de Governo. Territórios, governamento da vida e o comum, promovido pelo Instituto Humanitas Unisinos – IHU.

Eis o artigo.

 

A metrópole é hoje a zona principal das confluências e dos conflitos, é o lugar em que adensam os protestos, proliferam as ocupações, onde se dão as reapropriações e a produção do espaço. Não apenas as lutas em seu sentido mais premente, choque de forças; como também no sentido da “reinvenção do cotidiano” (Michel de Certeau,  dos pequenos gestos do “habitar”; H. Lefebvre,  microinsurgências, minúsculos e tímidos momentos de sabotagem e recriação).

Na metrópole, confluem todas as crises de hoje. A crise do capitalismo global, de recessão e austeridade num hemisfério, crescimento sem desenvolvimento no outro. Crise do socialismo, a falência do projeto de uma razão planificadora e esclarecida incorporada historicamente no estado, ímpeto hegeliano tantas vezes repetido pelas esquerdas. Crise também da representação, na acepção mais abrangente do termo, da concatenação entre potência social e poderes instituídos, da autonomia do político em que operam cada vez com menos aceitação os governos, os partidos, os sindicatos e demais órgãos de estado, como também crise da representação discursiva, do território, desde o mais local até a crise geopolítica. Não seria crítica a aparição do Estado Islâmico no Oriente Médio, inclassificável e tenebrosa anomalia, uma indevassável falência da geopolítica na metrópole? Não seria propriamente crítica a aposta na formação de um bloco alternativo que, à proeminência dos Estados Unidos, põe fichas nas casas de Rússia e China, numa falsa dialética, nostalgia infinda da Guerra Fria, porém perfeitamente funcional ao capitalismo integralizado e globalizado em sua face mais abertamente autoritária? Crise, sobretudo, socioambiental da metrópole: desertos azuis da acidificação do oceano, amarelos das obras faraônicas, brancos da camada de ozônio nos polos, verdes dos eucaliptos.

Nesta condição peculiaríssima em que estamos, que Lefebvre chamaria, precisamente, de “zona crítica”, surgem apreensões das crises em tom apocalíptico. Amuados com o real, refugiados em radicalidades atoladas. Lamentando a dominação ultimada do capitalismo, a pervasividade invencível de suas macroestruturas — sejam elas a totalidade do espetáculo, a grande indústria cultural ou generalizados dispositivos panópticos, o paradigma do campo, que sejam! — tal mergulho na negatividade se identifica, pela via transversa, ao discurso do fim da história, encharcado do inapelável triunfo das formas de dominação capitalista, doravante a tratar-se segundo as atenuantes dos direitos humanos, da gestão humanizada à esquerda, dos romantismos do lento, do local, do alternativo. São teses defensivas, ou defensivamente alternativistas, que entram na contenda já com a derrota nos lábios e as mãos atadas de utopias extemporâneas. As derrotas, aí, se convertem em derrotismo e dão o tom de uma geração que jamais atinge a akmé.

O conceito de comum, nestas coordenadas, implica a recusa de ficar na defensiva, de aguardar nas sombras, de entrincheirar-se no mínimo existencial. Está associado a práticas e processos que não podem ser reduzidos à (mera) resistência. Como se o trabalho dos direitos significasse se resumir à salvaguarda do que se tem, diante do avanço sem escrúpulos das formas do neoliberalismo, do capitalismo financeiro, e da reestruturação urbana e mundial que os acompanha. Isto entrega de bandeja o desejo de mudança, da sedução do novo, exatamente ao outro campo, aquele que pretende converter a crise em economia de crise, o estado em sua gestão e a vida na crise subjetivada como sofrimento psicossocial e constrangimento ao trabalho precário. São as várias panaceias pós-históricas das cidades criativas, globais, inteligentes, blairianas. Mas nada temos a perder, senão nossa própria capacidade de agir e criar. Para se contrapor, entretanto, é preciso capacidade afirmativa e força ofensiva. O comum, nesse sentido, implica assumir a resistência não só como reação aos poderes, mas como força criativa. O poder não deve ser moralizado por si e está, sempre, numa relação em que se exerce. O poder também suscita, produz, convoca, descontrola-se, chama resistências. A sociedade de controle de que fala Gilles Deleuze  só pode existir porque uma positividade de novos modos de viver e se relacionar a precedem. Onde há biopoder, há biopolítica: produção de vida para fora das subjetivações impostas; surplus de trabalho vivo, para fora das capturas.

O comum está inserido na crise menos por sua negatividade, do que pela convergência de positividades que se miscigenam. É o deserto que, longe de vazio, oculta um ecossistema complexo e nomadismos diversos, a altas velocidades e inesperados encontros. Tais excedências aceleram a crise e a disputam, para além de sua infernal gestão. As excelências escandem do fluxo laminar histórico um terreno possível de conflito, desestabilizam os sentidos, multiplicam as direções. Em suma, abrem o tempo cronológico ao kairós, com o que convém se relacionar bem, isto é, com a virtú. Gramsci  falava de quando o velho já tinha morrido mas o novo ainda não tinha nascido, um entremeio barroco, temporalidade curiosa habitada por monstros. Estamos nessa zona intermédia, claro-escuro de emergências e golpes termidores. E o monstro, como explica Barbara Szaniecki,  pode ser “terreno de experimentação e de inovação — estético e político — fundamentalmente democrático”.

Ao falar em emergência do comum, é preciso ter a consciência de que se está numa dobra de método e práxis. Não existe propriamente um discurso sobre o comum que não seja — pretensamente ao menos — do comum. Configura-se um campo problemático, jamais categórico, em que a teorização sobre a práxis varia continuamente na medida em que as contingências se sucedem, os atritos se distribuem, os embates acontecem… ou não, ou fugimos, tentamos de novo, erramos de novo. A crise pode afinal ter muitas saídas e o novo que emerge não é garantia de nada. Por isso mesmo precisa ser construído e disputado. O comum, demais, está encarnado numa materialidade histórica. Não flutua pelas coisas nem se pode acomodar no céu estrelado das ideias. A história, no caso, não é qualquer história. Os poderes dominantes produzem uma historicidade que lhes é própria. Fazem isso mediante a reconstrução do tempo como linha homogênea, entre um passado fincado na origem e um presente redimido pelos poderes que o sustentam. O futuro desse jeito se escancara ao nada: já não há mais o que fazer senão a parte que cabe a você, esperar. É um tempo morto, inerente ao trabalho morto que constitui o capital (Marx). Sob o ponto de vista do capitalismo, ele teria se originado pronto, como Minerva da cabeça de Zeus, com a revolução industrial: foi primeiro fabril, depois da grande indústria e sociedade fordista, finalmente se tornou capitalismo globalizado e financeirizado, pós-fordista. História que privilegia continuidades, cortes limpos e unidimensionais, totalidades, identidades, cada qual em seu lugar, um sentido linear e progressista das forças produtivas.

A história do comum, que não existiu desde sempre, tem outra história. Tem preferência por descontinuidades, cortes sujos, lampejos, febres da madrugada, fragmentos, singularidades. Reconstrói a memória viva das transformações, o calor dos embates, a dureza das derrotas, os desencontros. É o ponto de vista do devir revolucionário (Deleuze): o continuum da história se despedaça. Recompõe a história das lutas do operariado fabril no século XIX, das revoluções proletárias da virada para o XX; das insurreições da sociedade fordista no ciclo de 1968 e nas revoltas anticoloniais; são as lutas, hoje, disseminadas pela metrópole. O comum aparece com a metrópole, quando esta se torna a usina de geração do mundo, fabrica mundi, usina biopolítica de que precisa o capitalismo para vitalizar-se, e a resistência para superar-lhe. Como diz Negri, da fábrica à metrópole, do operário ao trabalhador metropolitano dos serviços, do cuidado, da saúde e da limpeza, do trabalho afetivo e relacional, cognitivo e intelectual e cultural. Assim como um dia a sociedade industrial industrializou a agricultura, hoje o pós-industrial pós-industrializa a indústria e a agricultura. Os operários chão de fábrica não desaparecem, mas passam a ser inscritos no interior de circuitos informatizados, sistemas de automação/gestão e grandes cadeias logísticas e financeiras. A agricultura se transforma num negócio pautado pela bioengenharia, as patentes, a climatologia aplicada, megamodelos globais para otimizar os fluxos de produção, distribuição e consumo, num geopolítico “Consenso das Commodities” dependente de um batalhão de diplomatas, empresários e intelectuais.

A metrópole é a máxima condensação da produção de novo tipo, nas condições contemporâneas. O comum é o nome dessa atividade. É essentia actuosa e não coisa. Os bens comuns, ou commons, são somente uma concreção da atividade do comum, um momento estático do processo mais global de produção do comum. Não há autonomia das expressões políticas do comum em relação à cooperação social e às redes colaborativas de que é composto. O político, aí, não existe fora da expressão imediata das formas de vida no interior do comum, que são necessariamente múltiplas. O comum é entretecido de singularidades que cooperam entre si, ingressam em relação sem ceder umas às outras o que lhes é mais singular, porque o singular é que mais ávida e vivamente produz. Nas condições atuais de produção, qualquer tentativa de unificar o comum numa classe homogênea de sujeitos termina por amputar a potência da composição, reduzindo o máximo existencial que ele exprime em fórmulas vazias, bandeiras simbólicas, palavras de ordem ou mínimos denominadores comuns. Isto não significa que o comum seja desorganizado, e somente é assim tachado sob a ótica estreita de formas de organização que foram potentes no passado, doravante obsoletas e perfeitamente servis às formas de dominação — que, agora, estão em décalage em relação às qualidades e virtudes da produção biopolítica. O comum é organizado, mas é uma organização de novo tipo (Hardt & Negri). É irremissivelmente Muitos e não Uno. O conceito de “autogestão” está referenciado à realidade das oficinas e fábricas do século XIX, enquanto “horizontalidade”, embora relevante para se criticar a verticalidade das formas organizativas, não pode ser tornar um bem em si mesmo, como se fôssemos construir a horizontalidade para então contemplá-la; além do que é preciso contornar qualquer caráter mítico à ideia de autonomia, na medida em que as formas de vida hoje estão agudamente emaranhadas num tecido de relações e interdependências.

A genealogia do comum pode ser traçada, em primeiro lugar, no ciclo de lutas (sentido muito amplo!), ou melhor, em dois, um ciclo longo e um curto, cuja memória viva se pode remontar. O ciclo longo dispara com a insurreição zapatista em 1994, hibridação entre guerrilha armada e midiática, política e estética, indígena e devir-índio, local e global, devir-sul e pós-colonialismo, formando um novo tecido criativo de resistência a pautar toda a geração. O zapatismo se desdobra numa sequência global de revoltas contra o neoliberalismo, leva à Seattle, Praga, Gênova, aos Dias de Ação Global, ao altermundismo e à primeira leva dos Fóruns Sociais Mundiais - FSM, no Brasil e na Índia. O ciclo curto irrompe com as revoluções árabes em dezembro de 2010. Nada a ver com revoltas pelo pão, que a tentam remeter a um caráter medieval, nem com revoluções liberais contra o autoritarismo dinástico das ditaduras, que a colocam 200 anos no passado europeu. Tais apreensões colonialistas contornam o fato que, de Túnis à Praça Tahrir,  da Líbia ao Bahrein, as revoluções árabes foram lutas de novo tipo, na alta intensidade das redes, hibridações e positividades: comum. Os ventos primaveris do Mediterrâneo levaram os esporos do norte da África ao sul da Europa, onde pipocaram as 600 acampadas do movimento do 15 de Maio, que depois saltou o Atlântico provocando o Occupy Wall Street  e milhares de ocupas pelo planeta inteiro. Depois, veio o Parque Gezi na Turquia, o levante da multidão de junho de 2013 no Brasil, a luta da Maidan na Ucrânia, tantas escaramuças contra o capitalismo globalizado por todo lado, até chegar na sublevação dos guarda-chuvas em Hong Kong, 2015.

A expressão do comum não se confunde, propriamente, com a invenção de uma nova linguagem. Embora a linguagem seja, sem dúvida, uma dimensão importante da produção do comum, enquanto agenciamento de enunciados. Mas não pode ser confundido com uma ideologia, ou uma receita de fórmulas, princípios ou procedimentos. O comum é mais do que o que pode ser expresso pela linguagem, porque ele pode ser figurado, sentido, intuído: ele é também modos de sentir e modalidades de convivência. Está no plano da troca de afetos, na relação entre corpos que, entre si, compõem-se de variadas maneiras. Essencialmente potência social de compartilhamento, o comum se forma com os bons encontros que, intensificando-se entre si, produzem afetos. Afetos, aqui, no sentido spinoziano, ou seja, associação de potências de existir, de viver, de fazer, que potenciam o conjunto sem transigir com o que nos faz únicos e diferentes. Afetos, portanto, políticos, porque compõem os fluxos e redes de cooperação que enervam a metrópole. Afetos que, uma vez cristalizados, formam hábitos democráticos, novos hábitos que se incorporam na vida comum e viram o inconsciente da metrópole. De novo e de novo, num jogo de capturas e êxodos. A densa trama de acontecimentos pequenos, menores, por vezes imperceptíveis, mas que no conjunto jorram enorme riqueza social. O capital amolda-se, se torna cata-tudo. Porém o comum, diversamente do povo ou da nação, não pode ser capturado por uma disputa de hegemonia. Nesse sentido, ele é pós-hegemonista (Jon Beasley-Murray).  E não prescinde de instituições do comum formadas a partir de hábitos e afetos, instituições novas ou que regenerem as existentes. Está longe de ser espontaneísta ou movimentista — como se fosse o absolutamente outro em relação à esfera institucional.

Toni Negri assume a metrópole como um conceito. A fábrica está para a metrópole, assim como o capitalismo industrial está para o capitalismo cognitivo. Se a fábrica era a unidade mais produtiva daquela época, lugar e temporalidade de organização do proletariado; a metrópole agora é a usina biopolítica, lugar e temporalidade da organização da multidão. Negri aponta um deslizamento na obra de Rem Koolhaas,  em especial os livros Junkspace e Bigness. Em meio ao teatro desencantado das grandes cidades da atualidade, mistura de dispersão esvaziadora e repetição de slogans (criativa, inteligente, sustentável…), as teorias do arquiteto holandês dariam margem a uma dobradiça, a uma virada surpreendente em meio às cidades “pós-existenciais” do capitalismo hoje. Um escape, um vislumbre, que excede as formas dispersivas. É a desmedida da metrópole. O corpo metropolitano escapa da exaustão do modernismo e, ao mesmo tempo, da atmosfera cínica da pós-modernidade. Nem otimismo utópico que submete o real aos delírios da razão nem senso de impotência que nos nivela, sem apelação, ao biopoder. Nem mistificação racionalista nem derrotismo pós-moderno. Negri recorre ao Anti-Édipo (Deleuze & Guattari). As mesmas forças que precisam acelerar a produtividade urbana para sugar existência e girar o capital, precisam mantê-la sob controle, para não serem engolidas pelos torvelinhos de excesso biopolítico: lutas, habitar monstruoso, reinvenção do cotidiano da metrópole. A expressão social, política e cultural desse excesso tem uma natureza diferente, em relação às lutas pelo direito à cidade de outros contextos.

A metrópole é antes desejo de autoprodução em vez de direito de participação; antes movimento constituinte em vez de meramente reivindicatório; antes comum biopolítico do que estado ou mercado; antes rede transversal de singularidades do que localismo romântico ou centralismo democrático. ■

 

Referências

BEASLEY-MURRAY, Jon. Posthegemony : Political Theory and Latin America. University of Minnesota Press, 2010.

CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: 1. Artes de fazer. Petrópolis: Vozes, 2008. 

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O anti-Édipo. São Paulo: Editora 34, 2010.

DELEUZE, Gilles. Spinoza: filosofia prática. Perdizes: Escuta, 2002.

LEFEBVRE, Henri. Direito à cidade. São Paulo: Centauro, 2001.

___. A revolução urbana. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999.

GUEROULT, Martial. Spinoza. V. 1 [Dieu] e V. 2 [L´Âme]. Paris: Aubier-Montaigne , 1997.

INDISCIPLINAR, blogue. Núcleo de estudos da UFMG/arquitetura.

HARVEY, David. Espaços de esperança. São Paulo: Loyola, 2005.

KOOLHAAS, Rem. Junkspace. Manuels Payot,2011. 

___. Delirious New York. Monacelli Press, 1997.

MARX, Karl. Grundrisse. Fragmento das máquinas. São Paulo: Boitempo, 2011.

NEGRI, Toni; HARDT, Michael. Commonwealth. Harvard University Press, 2011.

NEGRI, Toni. Dalla fabbrica alla metropoli. Saggi politici. Datanews, 2008.

___. Koolhaas, Rem. Junkspace : per un ripensamento radicale dello spazio urbano. Macerata: Quodlibet, 2006.

___. 5 Lições sobre o Império. Rio de Janeiro: DP&AEditora, 2003.

SZANIECKI, Bárbara. Monstro e multidão: a estética das manifestações. Entrevista especial com Barbara Szaniecki por IHU On-Line.

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