Edição 431 | 04 Novembro 2013

Decolonialidade como o caminho para a cooperação

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Luciano Gallas / Tradução: André Langer

Walter Mignolo analisa a recriação do continente americano a partir de novos significados e imaginários, livres dos controles exercidos pelo projeto eurocêntrico hegemônico

“A modernidade não é um período histórico, mas a autonarração dos atores e instituições que, a partir do Renascimento, conceberam-se a si mesmos como o centro do mundo”, declara Walter Mignolo. Para ele, o autorrelato da modernidade, que anuncia ao mundo os benefícios da conversão às igrejas cristãs e ao projeto de modernização e desenvolvimento implementado após a Segunda Guerra Mundial, é a justificação da expansão imperial dos Estados monárquicos e seculares europeus. “Estamos hoje todos e todas nesse caminho, de reduzir a universalidade do relato da modernidade à sua justa medida, reconhecer seus méritos e repudiar suas aberrações”, ressalta.

Para demonstrar que América Latina é um nome criado pelo projeto epistêmico europeu e para enfatizar que é preciso construir uma nova realidade, livre das amarras e dos controles do pensamento hegemômico, Mignolo utiliza a expressão indígena Abya Yala para rebatizar e dar novos significados ao continente americano. “O nome América Latina é consequência da colonialidade do saber. A partir da segunda metade do século XIX, quando se inventa o nome América Latina, esta fica já cativa do vocabulário da retórica da modernidade, ou seja, do autorrelato civilizatório e salvacionista. A Declaração dos Direitos Humanos e Civis coincide com o momento crucial em que a França e a Inglaterra tomam a liderança imperial e se expandem pela Ásia e a África, além de controlarem econômica e epistemicamente a ‘América Latina’”, pondera nesta entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line.

Walter D. Mignolo é argentino, licenciado em Filosofia e Literatura, possui doutorado em Semiótica e Teoria Literária pela École des Hautes Études - EPHE na VI Seção: Sciences Économiques et Sociales, França. Atualmente é professor na Duke University, Estados Unidos. Em seu trabalho, explora conceitos como colonialidade global, geopolítica do conhecimento, transmodernidade e pensamento de fronteira.

Confira a entrevista.

 

IHU On-Line - A história da modernidade é a história do imperialismo?

Walter Mignolo - A modernidade é a história do imperialismo, posto que na conceitualização decolonial que manejo, a modernidade não é um período histórico, mas a autonarração dos atores e instituições que, a partir do Renascimento, conceberam-se a si mesmos como o centro do mundo. Foi no Renascimento que o centro do mundo passou de Jerusalém e Constantinopla, onde estava Constantino quando incorporou o cristianismo ao Império Romano, para Roma. O momento que coincide com a expulsão de mouros e judeus da Península Ibérica e com o deslocamento do Mediterrâneo ao Atlântico começa o relato de conversão dos bárbaros e infiéis do Novo Mundo. O autorrelato da modernidade, no qual o protagonismo se afinca nos benefícios para o resto do mundo da conversão ao cristianismo, da missão civilizadora francesa e inglesa a partir do século XVII e do projeto de modernização e desenvolvimento depois da Segunda Guerra Mundial, é a justificação da expansão imperial dos Estados, monárquicos e seculares, europeus do Atlântico.

 

IHU On-Line - Qual é a consequência para a América Latina da colonização cultural das civilizações do mundo colocada em prática a partir da Europa?

Walter Mignolo - A América Latina, como expliquei em La Idea de América Latina. La herida colonial y la opción descolonial (Barcelona: Gedisa, 2006), é uma invenção no processo de constituição do autorrelato da modernidade, desta vez com a colaboração das elites crioulas e mestiças, fundamentalmente, da América Hispânica. De modo que o nome América Latina é consequência da colonialidade do saber. A partir da segunda metade do século XIX, quando se inventa o nome América Latina, esta fica já cativa do vocabulário da retórica da modernidade, ou seja, do autorrelato civilizatório e salvacionista. Hoje, as nações indígenas já não vivem mais na América Latina, mas em Abya Yala . E não somente as nações indígenas da América do Sul, mas as de todas as Américas, inclusive as Primeiras Nações do Canadá. E os descendentes de africanos na América do Sul vivem na Grande Comarca, não na América Latina. Estes dois últimos são dois fortes processos de descolonização do nome e das consequências implícitas no nome.

 

IHU On-Line - Como se dá a relação entre a América Latina e os Estados Unidos, megapotência hegemônica que foi ela mesma colônia de um país europeu?

Walter Mignolo - As relações começam com o Tratado Guadalupe Hidalgo (1848), mediante o qual os Estados Unidos se apropriam de imensas quantidades de terras que pertenciam ao México. Estas terras incluem a baixa Califórnia e englobam tudo o que atualmente compreende o Arizona, Novo México, Texas e Colorado. O segundo momento foi em 1898, na Guerra Hispano-Americana, momento em que a Espanha perde seus domínios na América (e também os da Ásia e Filipinas). Estes dois momentos deixam claro o que significam a Doutrina Monroe  e a consolidação da ideia de Hemisfério Ocidental: a América para os americanos do Norte. Finalmente, é a partir de 1898 que os Estados Unidos consolidam seu papel como ator global de estatura. Junto com o Japão, que consolida seu poder e papel social em 1895, na vitória da guerra sino-japonesa, são dois atores que disputam o controle imperial, até esse momento nas mãos de estados europeus.

 

IHU On-Line - Como a racionalidade moderna impacta o paradigma dos direitos humanos?

Walter Mignolo - O ponto importante da racionalidade moderna neste assunto é o conceito de “direito”. E aqui há duas trajetórias sinuosas e concorrentes. A questão que diz respeito a “direitos” é um aspecto constitutivo do autorrelato da modernidade. Embora o conceito de direito (divino, humano) provenha, para os cristãos ocidentais, do direito romano e da teologia, é com as terras e as gentes do Novo Mundo que o “direito” entra em um cenário desconhecido até esse momento. Daí surge o “jus gentium”, ou o direito dos povos e nações, introduzido por Francisco de Vitória  em Salamanca e que se estende para Portugal e depois para a Europa. Segundo este princípio, castelhanos e “índios” têm o “direito (de ser) gentes ou nações”. O problema é que os “índios” são como as mulheres e as crianças e necessitam, apesar do seu direito, de seres humanos superiores, como os castelhanos, que cuidem deles. Os “Direitos Humanos e Civis” já são uma questão que diz respeito não ao direito internacional, mas ao direito nos nascentes estados nacionais, depois da Revolução Francesa. “Humanidade” é “Homem” e os direitos são seletivos. Estes direitos não são nem para as mulheres europeias, muito menos para mulheres e homens não europeus.

A Declaração dos Direitos Humanos e Civis coincide com o momento crucial em que a França e a Inglaterra tomam a liderança imperial e se expandem pela Ásia e a África, além de controlarem econômica e epistemicamente a “América Latina”. Enfim, a “Declaração Universal dos Direitos Humanos” foi estatuída e instituída pelos estados europeus fortes, liderados pelos Estados Unidos, para resolver problemas que os europeus e os Estados Unidos tinham criado: o genocídio nazista, genocídios stalinistas e duas bombas atômicas, uma em Nagasaki e outra em Hiroshima. Argumentei em outros lugares que a questão dos “direitos” foi um instrumento encontrado para legitimar a expansão imperial desde o seu mero começo, no século XVI.

 

IHU On-Line - Em que consistiria a descolonização dos direitos humanos?

Walter Mignolo - A isto me referi em um capítulo do livro publicado por José-Manuel Barreto, Human Rights from the Third World Perspective. Critique, History and International Law (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2013). Meu capítulo intitula-se “Who Speak of the ‘Human’ in Human Rights”. O capítulo desloca a questão legal de “direitos” à questão filosófico-hermenêutica “que significa ser humano’”. O ser humano não é ontologicamente tal, mas que é constituído como tal pelo discurso que o constitui. E esse discurso, que define o Homem, Man, que nos constitui hoje é o discurso do renascimento europeu. Man, Homem, é a medida para classificar e hierarquizar os “seres humanos” quanto ao sangue e à pele (nazismo) e quanto ao gênero e à sexualidade (patriarcado). Esta questão nos leva, em segundo lugar, a nos perguntar: quais “seres humanos” nesta dupla hierarquia têm “direitos”. De modo que a descolonização dos direitos humanos começa por descolonizar o conceito de humanidade e de humanos. Já há trabalhos fundamentais sobre isto, como os de Sylvia Wynter  e María Lugones , que levam adiante a reivindicação fanoniana de constituir uma nova humanidade. O que isto significa? Começar por abandonar a ideia universal de humanidade que nos foi imposta pelo Ocidente, modelada sobre o ideal imperial de “homem branco, heterossexual e cristão”, e desfazê-la, para reconstruí-la na beleza e na incontrolável diversidade da vida, do mundo e dos conhecimentos. Estamos hoje todos e todas nesse caminho, o caminho de reduzir a universalidade do relato da modernidade à sua justa medida, reconhecer seus méritos e repudiar suas aberrações.

 

IHU On-Line - Como ela se relaciona com a descolonização do conhecimento e da cultura?

Walter Mignolo - Se partirmos das cosmologias maias ou astecas, para dar um exemplo, e não da cosmologia ocidental, aprendemos que a criação do mundo pressupõe a dualidade complementar, como o ying e o yang. Uma energia dupla sem a qual não há vida nem regeneração da vida. A força espiritual que cria o mundo tem particularidades da vida terrena, assim como a vida terrena compartilha a espiritualidade cosmológica. Não se postula um “homem” que é o ser superior da criação, como no relato bíblico. Os castelhanos chegam com esta cosmologia, com este relato de criação, e, como se sentem legitimados por sua própria cosmologia, arrasam o que não corresponde com ela, insultam, provocam, violentam e violam direitos e corpos. Todas as civilizações do planeta estão hoje atreladas de uma ou de outra maneira à civilização ocidental, mas não há nenhuma obrigação de manter os princípios e conceitos ocidentais incólumes. Encontramos hoje os processos de reconstituição, reemergência e ressurgimento em todo o mundo, não apenas nos Povos Originários e Afro-descendentes das Américas.

 

IHU On-Line - Como o colonialismo se manifesta nos estudos culturais, pós-coloniais e subalternos?

Walter Mignolo - Estas três estruturas acadêmico-disciplinares são posturas críticas. Críticas do quê? Os estudos culturais surgem diante dos limites das formações disciplinares e de seus legados. Fazem parte de toda uma gama de formações disciplinares que surgem nos anos 1970. Embora os estudos culturais tenham surgido na Inglaterra, nos Estados Unidos temos, gerados pelo Civil Rights Movement, os estudos feministas, de gênero, étnicos, sino/latinos, asiático-americanos, nativo-americanos, afro-americanos, queerstudies, etc. Isto é, uma rebelião ou revolução disciplinar que outorga a pesquisadores/as jovens e estabelecidos/as uma espécie de reflexão e de ação que não encontrávamos nas formações disciplinares (ciências sociais e humanas).

Pois bem, os estudos culturais estão relacionados com o marxismo, ao passo que as rebeliões disciplinares nos Estados Unidos estão relacionadas com a questão do racismo, de gênero e de sexualidade. Talvez isso se deva àquilo que disse pouco tempo atrás Lewis Gordon , filósofo jamaicano: a Europa cheira à classe enquanto a América cheira à raça. E embora o feminismo tenha sido feminismo branco no seu começo, depois se ampliou para feminismo do Terceiro Mundo e feminismo de cor, o que se expandiu nos estudos de gênero e de sexualidade. Enfim, todas estas formações disciplinares surgem como resposta à colonialidade do saber na Inglaterra e nos Estados Unidos. Nenhuma delas convoca, explicitamente, os legados coloniais e as histórias do Terceiro Mundo.

Este aspecto é introduzido pelo projeto de estudos subalternos adiantado pelos pesquisadores da Índia e do pós-colonialismo, respostas que provêm fundamentalmente dos legados do colonialismo inglês na Índia e no Egito e à questão palestina. A diferença entre pós-colonialismo e subalternismo está no espectro que abarcam. Os primeiros estão mais centrados em assuntos domésticos, ao passo que os segundos trazem ao primeiro plano os legados coloniais.

 

IHU On-Line - Quais são os limites da crítica pós-moderna à modernidade? Como ela dialoga com o pensamento decolonial?

Walter Mignolo - Falo de limites descritivamente: a crítica pós-moderna à modernidade é uma dentre várias e é doméstica, por assim dizer; é uma questão entre europeus modernos e pós-modernos. Certamente, a expansão global permite que projetos, cujo ponto de origem é a Europa, sejam exportados/importados para outras partes do mundo. Isso não diminui o fato de que a pós-modernidade seja uma crítica, cujos marcos sejam a história da Europa, com suas sucursais nas ex-colônias. Há outras duas críticas maiores à modernidade e nenhuma tem seu ponto de partida na Europa: a desocidentalização e a descolonialidade. Ambas originam-se na Ásia e na África e, devido à expansão imperial, voltam como bumerangue para a Europa e os Estados Unidos. O fundamental aqui é que toda a conceitualização desocidentalizante e descolonizadora origina-se nas experiências e feridas coloniais do Terceiro Mundo. Esta afirmação desagrada muitos e muitas que gostariam que tudo se originasse na Europa. Dessa maneira, a Europa poderia criar os problemas e propor as soluções, enquanto o resto do mundo olharia ou aguardaria por instruções.

 

IHU On-Line - Qual é o conceito de diferença colonial? Como a ideologia racional ocidental transforma estas diferenças em valores?

Walter Mignolo - A diferença colonial é fácil de entender e fundamental para entender o básico do projeto modernidade/colonialidade. Na “/” [barra] que une e separa modernidade e colonialidade, cria-se e estabelece-se a diferença colonial. Não a diferença cultural, mas a transformação da diferença cultural em valores e hierarquias: raciais e patriarcais, por um lado, e geopolíticas, pelo outro. Noções como “Novo Mundo”, “Terceiro Mundo”, “Países Emergentes” não são distinções ontológicas, ou seja, provêm de regiões do mundo e de pessoas. São classificações epistêmicas, e quem classifica controla o conhecimento. A diferença colonial é uma estratégia fundamental, antes e agora, para rebaixar populações e regiões do mundo. Como transforma diferenças em valores, dessa maneira, pela diferença colonial, a América Latina não é apenas diferente da Europa; desde Buffon  e Hegel, é uma zona inferior do mundo com suas populações e suas faunas, seus crocodilos e seus pântanos. E assim em tudo. Os asiáticos não são amarelos. Foram decretados amarelos por Lineu  e hierarquizados por Kant . Os chineses sabem que foram classificados e hierarquizados amarelos e disso não se esquecem. Tampouco os japoneses, embora tenham outra estratégia. A classificação e a hierarquização é um assunto epistêmico na construção da colonialidade do poder.

 

IHU On-Line - Como a ancestralidade se relaciona aos modos de existir, pensar e agir concebidos sob a perspectiva da modernidade/colonialidade?

Walter Mignolo - Não há outra maneira para explicar a maneira como somos e pensamos senão pela ancestralidade. A ancestralidade europeia, por exemplo, deita raízes na Grécia e em Roma, em suas memórias, suas línguas e em seus conhecimentos. De modo que os indígenas europeus (e digo bem, os europeus são indígenas segundo a definição de indígena e indigeneidade em qualquer dicionário sério) constroem seus modos de existir, pensar e agir segundo sua própria ancestralidade.

A partir do Renascimento, a ancestralidade dos indígenas europeus foi se universalizando, e já não se conceberam mais como indígenas, mas como o Homem, como a Humanidade. Na medida em que começaram a conquistar o mundo, descobriram outros indígenas (na América, na Ásia e na África). Para diferenciar-se deles, acentuaram a universalidade do Homem, do Ser Humano, que eram eles, em relação aos “Indignas”, aqueles que deviam ser civilizados. Aí temos um exemplo cabal de como funciona a diferença colonial.

 

IHU On-Line - Os conceitos de pensamento fronteiriço e de posicionamento crítico fronteiriço relacionam-se de que forma?

Walter Mignolo - O pensar fronteiriço é uma maneira de ser e de existir de todos aqueles e aquelas que habitam o border, “/”, na fronteira que separa e une colonialidade e modernidade. Não há outra forma para quem habita o lado da colonialidade. Quem habita a fronteira do lado da colonialidade “sente”, cedo ou tarde, a diferença colonial. A questão é o que fazemos uma vez que estamos conscientes?

Há três caminhos possíveis: tentamos nos assimilar, e boa sorte na assimilação; nos adaptamos o melhor que podemos, pois temos que viver; ou, a terceira, nos adaptamos e começamos a construir projetos que apontam para outras formas de vida. Neste momento a consciência e o ser de fronteira transformam-se no pensamento fronteiriço em ação, colocamos a experiência e o pensamento em ação. Alguns chamam isto de pensamento [ou posicionamento] crítico fronteiriço. O “crítico” está sobrando porque o pensamento fronteiriço em ação é necessariamente crítico e decolonial e distingue-se da teoria crítica da Escola de Frankfurt. Distingue-se não porque seja melhor ou pior, mas porque aquela experiência incrustada na história da Europa, na história dos judeus e judias da Europa, é diferente da experiência incrustada nas histórias coloniais. Daí, pois, a importância de distinguir entre a diferença colonial na própria história europeia (os judeus como colonizados internos, ao menos até 1948) e os indígenas americanos e africanos, sobre quem se construiu a diferença colonial como sendo aqueles que povoavam e povoam histórias não europeias.

 

IHU On-Line - Gostaria de comentar algum ponto não citado nas perguntas anteriores?

Walter Mignolo - Talvez seja preciso acrescentar dois ou três pontos com relação aos processos e projetos decoloniais. Há dois momentos cruciais: a Conferência de Bandung , em 1955, que coloca sobre o tapete a conjunção da decolonialidade geo-corpolítica na Ásia e na África, não na Europa. E The Civil Right Movement , no final dos anos 1960 nos Estados Unidos, que coloca sobre o tapete a corpo-política no Atlântico Norte. Destas duas experiências históricas se desprendem variados projetos decoloniais e se tornam visíveis e mais fortes outros, como as incessantes tarefas políticas nos projetos indígenas, desde a colônia aos nossos dias, e a dos descendentes de africanos. Estes projetos que hoje chamamos de decoloniais sempre existiram. Acontece que foi apenas no século XX que se consolidaram fora da Europa projetos decoloniais de todo tipo, mas que têm em sua base a consciência das ficções imperiais raciais, genéricas e sexuais e as ficções imperiais em torno do Terceiro Mundo, países desenvolvidos, economias emergentes. Este é um pacote epistêmico que justifica o controle das organizações sociais e internacionais em qualquer nível — econômico, político e epistêmico — e que se baseia em uma duvidosa ética: a justificação do extermínio, do envenenamento de águas e terras em prol do crescimento econômico. Este é o problema fundamental requerido pela decolonialidade dos sujeitos para que estes e estas possam imaginar, legitimar e construir organizações comunais (hoje chamados de estados nacionais) sobre a base da cooperação, e não da competição e do extermínio.

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