Edição 430 | 21 Outubro 2013

Agamben leitor de Averroes e as condições de uma “política da inoperosidade”

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Márcia Junges / Tradução: André Langer

Novidade da compreensão agambeniana do conceito de potência aristotélico consiste em ter encontrado em Averroes “a chave arqueológica para pensar em outra modernidade”, destaca Rodrigo Karmy Bolton. A expulsão do averroísmo da Universidade de Paris definiu a modernidade “em sua deriva governamental”

“A reflexão agambeniana está decisivamente orientada a traçar uma verdadeira ‘arqueologia da potência’, onde o antigo e obscurecido legado das humanidades árabes e islâmicas é decisivo”, argumenta Rodrigo Karmy Bolton na entrevista que concedeu, por e-mail, à IHU On-Line. De acordo com o pesquisador, “enquanto paradigma, o averroísmo constitui um pensamento que, ao contrário daquele dominante que diz que os ‘homens pensam’, afirma que os homens ‘podem’ pensar, mas que ainda não pensam”. E complementa: “em sua perspectiva, Averroes e o averroísmo – essa breve passagem por Córdoba nos séculos XII e XIII – constituem uma peça chave nesta ‘arqueologia da potência’ que permitiria desativar as formas contemporâneas da ‘máquina governamental’”. Bolton explica que o averroísmo abre uma possibilidade para a política da inoperosidade, o que significa “destacar uma política do comum enquanto, através da noção de multidão, Dante segue Averroes em sua leitura da noética aristotélica à luz da ‘espécie’ e não do ‘indivíduo’”. Em seu ponto de vista, “a leitura que Agamben retoma a partir de Averroes e Dante permitirá abrir as condições para uma ‘política da inoperosidade’, onde a imbricação entre imaginação, comunidade e in-fância é decisiva”. A descoberta averroísta da in-fância, argumenta Bolton, pode ser “um primeiro passo para pensar naquilo que Agamben chama de ‘filosofia’ ou de ‘política que vem’”.

Rodrigo Karmy Bolton é doutor em Filosofia pela Universidade do Chile, onde leciona e é pesquisador do Centro de Estudos Árabes da Faculdade de Filosofia e Humanidades. Suas linhas de trabalho incluem a angelologia e governamentalidade no cristianismo e no islã, seguindo os trabalhos de Michel Foucault e Giorgio Agamben, entre outros. É autor de Políticas de la interrupción. Ensayos sobre Giorgio Agamben (Santiago de Chile: Editorial Escaparate, 2011), complicação de textos do filósofo italiano. Rodrigo estará no Instituto Humanitas Unisinos – IHU em 23-10-2013, quando profere a conferência A potência do pensamento: Giorgio Agamben leitor de Averroes, parte integrante do evento O pensamento de Giorgio Agamben: técnicas biopolíticas de governo, soberania e exceção, cuja programação completa pode ser conferida em http://bit.ly/WdV0ca. 

Confira a entrevista.

 

IHU On-Line - Em que aspectos fundamentais se dá a influência de Averroes  sobre o pensamento de Agamben ?

Rodrigo Karmy Bolton - Em termos gerais, se poderia dizer que a questão fundamental que Averroes e o averroísmo legam ao pensamento de Agamben é a de um paradigma ontológico alternativo, que outorga ao conceito de potência, proposto por Aristóteles , um estatuto privilegiado. Enquanto paradigma, o averroísmo constitui um pensamento que, ao contrário daquele dominante que diz que os “homens pensam”, afirma que os homens “podem” pensar, mas que ainda não pensam. A tese que Averroes propunha em Gran Comentario al Tratado sobre el alma de Aristóteles era que o pensamento era uma potência separada e exclusiva de todos os homens. Com isso, o averroísmo situa um hiato irredutível entre a vida do homem e o pensamento que, em 1978 (um ano depois da publicação de Estâncias – A palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2007), Agamben denominará de in-fância. Ao contrário da reação tomista, que orientará todos os seus esforços para suturar este hiato, o averroísmo abrirá o campo da in-fância do homem realizando, graças à imaginação que mediatiza a relação entre o homem singular e a potência do pensar, sua potência comum a todos os homens. Neste sentido, teríamos que dizer que a reflexão agambeniana está decisivamente orientada a traçar uma verdadeira “arqueologia da potência”, onde o antigo e obscurecido legado das humanidades árabes e islâmicas (os falasifa como Al Farabi , Ibn Bayya , Ibn Sina  e, certamente, Ibn Rushd ; mas também seus místicos como Sohrawardi  e Ibn ‘Arabi ) é decisivo. Neste sentido, ao contrário do “orientalismo” filosófico que insiste na solução fictícia de continuidade que haveria entre a Grécia, Roma e a Europa (em particular a Alemanha e a França), à luz de Averroes e do averroísmo, Agamben introduz uma descontinuidade nesse circuito tão bem montado: Córdoba. Assim, em sua perspectiva, Averroes e o averroísmo – essa breve passagem por Córdoba nos séculos XII e XIII – constituem uma peça chave nesta “arqueologia da potência” que permitiria desativar as formas contemporâneas da “máquina governamental”. 

Dessa maneira, o averroísmo oferece a Agamben ao menos três assuntos que a modernidade teria tentado conjurar: em primeiro lugar, uma noética orientada à imaginação (que para o averroísmo constitui o umbral de todo pensamento); em segundo lugar, a articulação de uma concepção do comum que coincide estreitamente com a figura da potência (o que Agamben chamará de “ser qualquer”); em terceiro lugar, uma consideração do homem como um in-fante que, como tal, desafia toda a antropologia. Imaginação, comunidade e in-fância constituirão três eixos que, na articulação de um paradigma ontológico alternativo, o averroísmo oferecerá ao trabalho de Agamben.

 

IHU On-Line - Como um dos maiores conhecedores e comentaristas de Aristóteles, qual é a ressonância de Averroes sobre o conceito de potência desse filósofo italiano?

Rodrigo Karmy Bolton - Talvez, para começar a responder a esta pergunta seja pertinente recordar um pequeno texto que Agamben publica em 2004, A obra do homem, incluído em seu livro La potencia del pensamiento. Neste texto, Agamben coloca que desde Aristóteles uma determinada tradição parece ter desprendido duas teses sobre a política: em primeiro lugar – escreve –, que a obra do homem define a política como uma “política da operosidade e não da inoperosidade, do ato e não da potência”; em segundo lugar, que tal érgon se apresenta como uma “certa vida” que se define “pela exclusão do simples fato de viver, da vida desnuda” (p. 472). Diante desta leitura de Aristóteles que, com o cristianismo posterior, teria dado lugar ao desenvolvimento da “máquina governamental” contemporânea, Agamben descobre outra leitura presente em uma passagem de La exposición a la República de Platón, escrito por Averroes, onde o cordobês afirma: “(...) como não possuímos esta parte teórica em sua perfeição definitiva e em ato desde o começo, sua existência é potencial” (Averroes, p. 91). O interesse de Agamben afirma-se na ideia de que o pensamento tem uma existência potencial. 

Política da inoperosidade

Desta forma, o averroísmo teria constituído o esteio de uma nova leitura da relação potência-ato que, colocando o acento na comunidade, na imaginação e na in-fância, permitiria situar o lugar da potência para além da invisibilidade a que a leitura governamental de Aristóteles a teria condenado. Uma potência que já não se definirá pelo ato, mas por constituir uma mediabilidade ou uma receptividade absolutas. Assim, o averroísmo, em seu silencioso comentário à noética aristotélica, abrirá a possibilidade para uma política da inoperosidade, já não da operosidade, ali onde o pensamento assume uma “existência potencial”. Mas, ainda mais: pensar uma política da inoperosidade significará, por sua vez, destacar uma política do comum enquanto, através da noção de multidão, Dante  segue Averroes em sua leitura da noética aristotélica à luz da “espécie” e não do “indivíduo”: “O tema da multidão em Dante – escreve Agamben – retoma a teoria averroísta da eternidade do gênero humano como correlativa da unicidade do intelecto possível. Dado que, segundo Averroes, a perfeição da potência de pensar do homem está ligada essencialmente à espécie, e acidentalmente aos indivíduos singulares, sempre haverá ao menos um indivíduo – um filósofo – que realize em ato a potência do pensamento” (Agamben, p. 478). 

Agamben é muito preciso com a colocação averroísta que permitirá tanto a Dante como a Siger  ler a noética aristotélica à luz da “espécie”. Por esta razão, a potência do pensamento remete a um verdadeiro poder comum que, enquanto receptividade absoluta que sobrevive a toda forma que recebe, constitui a premissa para uma política da inoperosidade.

 

IHU On-Line - Qual é a novidade da interpretação de Agamben sobre o conceito de potencia aristotélico?

Rodrigo Karmy Bolton - Como assinalei, a novidade da interpretação agambeniana sobre o conceito aristotélico de potência passa decisivamente por Averroes e pelo averroísmo. Sua “novidade” reside em ter encontrado em Averroes e no averroísmo a chave arqueológica para pensar em outra modernidade: uma modernidade que nasce com o gesto “averroísta” de Dante.

Do meu ponto de vista – seguindo os trabalhos que desenvolvi no Centro de Estudos Árabes da Universidade do Chile –, o que teria definido a modernidade em sua deriva governamental foi a expulsão do averroísmo da Universidade de Paris em 1277. Penso que este acontecimento terá seu eco tanto em Descartes , quando expulsa a imaginação do processo do pensamento, como em Hobbes , quando substitui a multiplicidade do comum (a guerra de todos contra todos) pela unicidade do Estado. Esta expulsão teria impedido a modernidade de articular um pensamento do comum ou, o que é a mesma coisa, teria substituído a potência comum pela soberania do sujeito. Assim, seguindo Augusto Illuminatti , poderíamos dizer que os herdeiros do averroísmo podem ser encontrados tanto em Spinoza  (onde a noção da potência do pensamento assume a forma da “substância”), como em Marx  (onde este se articula como o General Intellect).

Por esta razão, a importância da interpretação agambeniana permite contar a história do nosso presente a partir de um lugar que teria ficado obscurecido pelo orientalismo da célebre tradição filosófica e que encontrará seu murmúrio – porque não pode ser outra coisa que um murmúrio, isto é, um gesto que não é palavra, mas também não é silêncio – na Córdoba andaluza. Com isso, a leitura que Agamben retoma a partir de Averroes e Dante permitirá abrir as condições para uma “política da inoperosidade”, onde a imbricação entre imaginação, comunidade e infância é decisiva.

 

IHU On-Line - Como podem ser compreendidas as categorias de potência do não e potência do pensamento em Agamben?

Rodrigo Karmy Bolton - Para compreender o que Agamben entende por “potência do não” (figura ontológica que definirá a potência do pensamento) é preciso remeter-se às duas concepções de potência presentes em Aristóteles, que poderíamos chamar de “potência genérica” e “potência específica”. Já no Capítulo V do livro II (416 b) Aristóteles afirma que a sensação “depende de um movimento sofrido e de uma afeição (...)” que, segundo o estagirita, constitui uma espécie de “alteração”. À luz disso, Aristóteles indica que a faculdade sensitiva não existe em ato, mas em potência. No entanto, ele seguirá o raciocínio aristotélico, também o termo “potência” pode-se dizer de dois modos, para o que a imagem do “homem sábio” será fundamental: o homem sábio o é enquanto pertence à “classe de seres capazes de serem sábios” e, portanto, será detentor da potência genérica, enquanto todos os homens poderão ser sábios graças à adequada educação, assim como “chamamos sábio aquele que já possui a ciência da gramática” (417a 25) que levará consigo uma “potência específica” na medida em que já traz consigo aquele saber que poderá ou não atualizar. Neste segundo sentido, Agamben retoma a noção de potência do não: o homem é sábio, mas, como tal, poderá atualizar ou não tal potência.

Neste mesmo sentido, retomando as considerações em torno da teoria das cores proposta por Aristóteles (418b), Agamben fixa o olhar na diaphanés (transparência) como aquele médium situado entre a sensibilidade do sujeito e a mundanidade do objeto. Segundo Aristóteles, quando este está em ato vê-se as cores, mas quando está em potência vê-se o escuro: “Este último – escreve Aristóteles na mesma passagem – não é senão o transparente, mas não quando é transparente em ato, mas quando o é em potência (...)” (418b, 30). Nesta perspectiva, Agamben comenta: “A obscuridade é verdadeiramente a cor da potência, e a potência é essencialmente disponibilidade de uma stéresis, potência de não ser” (Agamben, p. 359). Desta forma, a potência do não se observa na dimensão da obscuridade, que Agamben infere da teoria aristotélica das cores, toda vez que a potência volta a ter lugar na irredutibilidade da potência do não.

Potência do não e desativação radical

Assim, a “potência do não” será uma terceira figura que parece estar além da dialética simples entre potência e ato, onde a primeira encontra seu télos na segunda. A potência do não será, então, um lugar irredutível à dialética entre potência e ato. É se é certo que, assim como o próprio Agamben expressa em Homo Sacer I, esta dialética constituiu o legado aristotélico para a teoria da soberania, então a “potência do não” parece constituir sua desativação radical. Uma potência do não – que Avicena qualificava com a rubrica da “potência perfeita” – abre-se assim como um novo ponto de partida para uma política da inoperosidade que, seguindo as pegadas do averroísmo, permite articular imaginário, comunidade e in-fância em uma mesma trama filosófica.

Em relação à noção agambeana da potência do pensamento é preciso recordar que no Gran Comentario Averroes esta é definida em analogia à diaphanés presente na teoria das cores de Aristóteles. À luz disso, a potência do pensamento desenvolve-se em Averroes e no averroísmo como um verdadeiro médium situado entre a subjetividade dos sentidos e a objetividade do mundo, entre um interior e um exterior. A potência do pensamento se desentulha, assim, como uma medialidade que não apenas não se dirige a um fim, mas que também não constitui um fim em si mesmo. Como tal, o termo “pensamento” designará um poder comum que deixa de lado todo exercício individual de um determinado órgão ou faculdade, para voltar-se como um verdadeiro experimentum àquilo que Walter Benjamin  podia consignar com o termo “língua pura”. Por esta razão, Agamben escreve: “Pensar não significa somente ser afetado por esta ou aquela coisa, por este ou aquele conteúdo de pensamento em ato, mas ser ao mesmo tempo afetado pela própria receptividade, fazer a experiência, em cada pensamento, de uma pura potência de pensar” (Agamben, 18). Assumindo radicalmente a concepção averroísta do pensamento como receptividade absoluta – isto é, como um ser de potência – Agamben define este como a substância comum cuja atualização por parte dos indivíduos singulares implica em fazer a experiência não apenas de assumir este ou aquele conteúdo do pensamento, mas também a de abrir-se à própria potência do pensar.

Abertura à “in-humanidade”

Como o próprio Aristóteles havia ilustrado em De Anima, se poderia dizer que a potência do pensamento é como a “tabuleta de cera sem inscrição alguma” que, talvez, possa ser visualizada na figura do monólito que aparece no filme 2001, Odisseia no Espaço, dirigido por Stanley Kubrick . Com efeito, se notamos bem, o monólito representa em Kubrick o mesmo que em Aristóteles, isto é, a abertura da potência do pensar. Todas as formas vigentes implodem e são interrompidas por uma potência a partir de cuja receptividade o homem imagina seu princípio (o homínideo) e contempla seu final (a loucura do Hal 9000). O monólito de Kubrick não é senão a in-fância do homem que sobrevive a toda forma que recebe, a todo ato que realiza. O que Aristóteles mostra com o símile da “tabuleta sem inscrição alguma”, Averroes com a potência do pensamento e Kubrick com o monólito é, precisamente, a in-fância do homem, isto é, o fato de que pensar significa tocar o lugar da sua própria potência de pensar, que ser “humano” significa abrir-se à própria in-humanidade e que, por isso, a filosofia parece estar longe de suturar a relação entre homem e logos, entre vivente e forma, para conceber-se como uma experiência que trabalha incessantemente com a própria in-fância. Kubrick e Averroes coincidem neste ponto: a potência do pensamento é, para Averroes, um domínio que pertence à dinâmica astral, assim como, para Kubrick, o monólito é um não-lugar que, no entanto, provém do espaço exterior. 

Que o pensamento seja sempre um “pensamento de fora” talvez seja o legado que o averroísmo deixa para o nosso tempo e que assoma à filosofia como um trabalho radicalmente in-humano, posto que abre o homem à sua in-humanidade (os astros em Averroes, o monólito em Kubrick).

 

IHU On-Line - Nesse sentido, como podemos compreender a menção a Bartebly , escrivão que deixa de escrever (“acho melhor não”)?

Rodrigo Karmy Bolton - Precisamente, nada mais averroísta que o gesto de Bartleby. Em seu “acho melhor não”, a potência do pensar se mantém intacta em relação às formas que recebe. Nesse sentido, Bartleby torna visível a “obscuridade” da potência, a irredutibilidade de um lugar que não se define apenas por estar isento de toda forma, mas também por sua capacidade de atualizar-se ou não. O “acho melhor não” visibiliza a obscuridade da potência do não. Isto nos recorda um pequeno texto intitulado O anjo tingido de púrpura – traduzido para o francês por Henry Corbin  –, de um anônimo persa que diz seguir o místico Sohrawardi e que Agamben cita em seu texto sobre Bartleby: o anjo Gabriel tem duas asas: a asa direita representa o poder ser e a asa esquerda o poder não ser. À luz disso, torna-se imprescindível compreender a “asa esquerda” do anjo Gabriel ou a “obscuridade” de Aristóteles como a “potência do não” que Agamben destaca para abrir o campo da possibilidade. Bartleby responde, assim, a uma tradição que não foi obscurecida no Ocidente, que atravessa as humanidades árabes e islâmicas e que passa tanto pelos falasifa (filósofos) como pelos arifun (gnósticos), nos quais, talvez, a concepção acerca da “potência do não” alcança seu mais profundo desenvolvimento.

 

IHU On-Line - Sob que aspectos a categoria de potência do não tem implicações com a autonomia e a liberdade do sujeito?

Rodrigo Karmy Bolton - A potência do não não é liberdade se entendermos esta última no sentido moderno de uma soberania do sujeito. Se a liberdade – inclusive como a pensa Hayek, como “liberdade individual” – se articula hoje como o reduto através do qual se desenvolve a máquina governamental da época neoliberal, a potência do não vem interromper radicalmente este desenvolvimento. Um exercício de “desdobramento” ali onde se instala o mitologema da obra, uma abertura ao poder comum ali onde a soberania individualiza, a premissa para uma política da inoperosidade no momento da máxima operosidade da política moderna. Neste sentido, a potência do não não apenas nos indica o limite do nosso atual conceito de liberdade que, me parece, nunca pode deixar de ser identificado com a máquina governamental que lhe é constitutiva, mas também, se por acaso nos permitir pensar outra formulação do político, orientado para o “uso” em comum: as últimas referências de Agamben a este ponto remetem ao franciscanismo e a Lucrécio, mas teria que estendê-las, certamente, à questão do uso em Marx. 

Metafísica da vontade

Talvez, a pergunta que Agamben nos faz seja esta: como pensar uma práxis orientada radicalmente para o uso em comum, de que modo a potência do não nos confronta com essa possibilidade? Mais ainda: em que medida a noção de “potência do não” nos permitiria pensar em outra noção de “liberdade” em que esta não remeta à questão da apropriação, mas, talvez, à da des-apropriação como uma desativação radical do binômio político-jurídico capaz de distinguir entre a posse e a propriedade? 

Em que medida a noção de “potência do não” permitiria uma liberdade des-apropriativa que prescinda inteiramente deste binômio e o substitua afirmativamente pelo do uso livre e comum? Finalmente, não seria a potência do não uma das premissas a partir de onde pensar de outro modo o que Marx chamou de comunismo? O próprio Agamben não abandona sua crítica inicial já anunciada em O homem sem conteúdo (Belo Horizonte: Autêntica, 2012), de 1970, onde coloca em questão a “metafísica da vontade”. Em 2011, quando concluía Opus Dei. Arqueologia do ofício (Homo Sacer, II, 5. São Paulo: Editora Boitempo, 2013), escreve: “O problema da filosofia que vem é o de pensar uma ontologia para além da operatividade e do comando e de uma ética e uma política inteiramente liberados dos conceitos de dever e vontade” (Agamben, p. 147). Neste sentido, como pensar, portanto, uma noção de liberdade que não esteja atravessada pela deriva litúrgica do “dever” e por aquela soberania da “vontade”, em que medida a “potência do não” constituiria a premissa para isso?

 

IHU On-Line - Em que medida essas ideias oferecem suporte para uma nova interpretação sobre a ação e também sobre a política para além de sua matriz biopolítica?

Rodrigo Karmy Bolton - Antes de responder diretamente, permita-me fazer um rodeio. É do conhecimento de todos que o termo “biopolítica” foi um neologismo introduzido por Rudoph Kjellen  e retomado por Michel Foucault  de 1974 até 1979. Mas em Agamben este termo experimenta um progressivo desuso desde a publicação do primeiro tomo da saga Homo Sacer I (Homo sacer: o poder soberano e a vida nua I. 2. ed. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2010), em 1995, no qual o termo “biopolítica” experimenta uma transformação que o amplia em um horizonte histórico-ontológico em relação ao uso mais restrito que observamos em Foucault, até a publicação, em 2007 de O Reino e a Glória: uma genealogia teológica da economia e do governo: homo sacer, II (São Paulo: Boitempo, 2011) onde, assim como ocorre em Foucault desde 1978, Agamben não só usa o termo “biopolítica” apenas uma única vez neste extenso livro, mas, também, começa a substituí-lo pelo termo mais específico e próximo ao léxico agambeniano de “máquina governamental”. Assim, seguindo o percurso foucaulteano, parece haver em Agamben um progressivo abandono da noção de “biopolítica” para substituí-la por aquela de “governamentalidade” ou “comando”.

À luz disso, o fio secreto da tradição filosófica que desembarca na Córdoba muçulmana antes que na Europa cristã, parece constituir o ponto de interrupção desta “matriz biopolítica” ou, caso queira, desta “máquina governamental”, na medida em que a potência assume um lugar diferente que diz respeito a pensar em um novo estatuto da ação. Uma ação isenta da soberania do sujeito, quer esta última se articule como soberania, vontade, liberdade ou dever. Talvez a descoberta averroísta da in-fância – que este compartilha com Sigmund Freud e sua concepção do inconsciente – seja um primeiro passo para pensar naquilo que Agamben chama de “filosofia” ou de “política que vem”. Porque, segundo Agamben, esta matriz ocidental encontraria sua desativação na interrupção propriamente messiânica desta potência do não. A in-fância abre o campo do possível ali onde a máquina governamental projeta apenas o abjeto do procedimento. Outra vez Kubrick meio a meio: Hal 9000 (a máquina governamental) confrontada com o monólito (a potência do não).

 

IHU On-Line - Por que a diferença entre as ideias de potência e ato são, para Agamben, a matriz ontológica sobre a qual se sustenta a biopolítica no Ocidente?

Rodrigo Karmy Bolton - Porque teriam sido estas duas categorias ontológicas as que deram lugar à diferença que já aparece no pensamento de Carl Schmitt : o poder constituinte e o poder constituído. Se o jurista não deixa de pensar na dimensão aporética na qual se forja a origem e a forma, o poder constituinte e o constituído, a violência jurídica e o direito normativo, traduzindo esta aporia para um campo de reflexão em que a noção de katechon, como “força que detém”, é essencial, para Agamben trata-se de uma resposta diferente: não se trata de manter essa solução de continuidade entre poder constituinte e poder constituído e fixar-se para si uma dinâmica katechontica, mas de desativá-la com uma terceira figura, cuja arqueologia filosófica parece encontrar-se na diferença aristotélica entre a potência e o ato. Com efeito, e como dissemos, é indispensável fazer passar Aristóteles pela rasura das humanidades árabe e islâmica, porque parece que só ali este paradigma ontológico, sobre o qual se assentou o Ocidente, encontrou outra leitura: a potência não somente é inesgotável no ato, mas, além disso, é resolvida numa inoperosidade constitutiva, situando-se como um singular, como um resto, cuja irredutibilidade desafia a dialética particular-universal. Assim, esta potência que pode não passar ao ato, porque, no fundo, esta potência pode o ato sem necessariamente realizá-lo e, assim como o soberano presente no Trauerspiel problematizado por Benjamin, abre-se inteiramente como uma potência que pode sua própria impotência. Assim, poder o impoder não é outra coisa que fazer tremer o princípio da soberania sobre o qual se desenvolve a máquina governamental.

 

IHU On-Line - Em que aspectos uma relação entre potência e ato supõe outra forma de pensar o poder?

Rodrigo Karmy Bolton - Como dizíamos, se numa perspectiva agambeniana a relação potência e ato constitui o paradigma a partir do qual se teria tornado possível uma “política da operosidade”, então pensar outra forma desta relação implicaria em abrir as possibilidades para uma “política da inoperosidade”. Se potência e ato se resolvem na dialética poder constituinte e poder constituído, o fio “averroísta” de situar uma potência que não se resolve em ato, abre um terceiro campo no qual “potência do não”, “vida feliz” ou “vida eterna” se desentulha como um novo paradigma político que já não se enfoca no “homem”, mas que, sobretudo, aponta para a in-fância do homem.

No entanto, me atreveria a colocar um sinal de interrogação sobre o pensamento agambeniano, graças a algumas considerações feitas por Jacques Derrida  no desenvolvimento de seus últimos seminários intitulados A besta e o soberano. Em seus diferentes momentos teóricos, Agamben insiste em que o homem é um animal isento de obra, inoperoso, um ser vivente que a nova antropologia biológica qualificaria de neotécnico. Com isso Agamben segue muito de perto os trabalhos de Martin Heidegger  referidos ao animal (em particular seu seminário de 1933), mas, com isso, parece manter o “homem” como o único vivente neotécnico, o único animal de potência. A pergunta seria justamente esta: não poderíamos pensar que o que chamamos de vida sensível – isto é, aquela vida que já em Aristóteles diz respeito àquela dos animais – tem o modo da potência e que, por esta razão, não apenas o homem assume o modo da inoperosidade? Depois de tudo e assim como pôs de relevo Derrida, a concepção de que o animal se reduz à “reação” e o homem à “resposta” segue sendo tão devedora do “humanismo” derivado desde Aristóteles que nem o próprio Heidegger – em suas três teses sobre o “mundo” (a pedra é sem mundo, o animal é pobre de mundo, o homem é construtor de mundo) – teria podido conjurar. À luz disso, Derrida denomina de animot uma “irredutível multiplicidade viva de mortais” que, antes que qualquer “espécie” ou “gênero” em que é possível distinguir o humano do animal, se abre como um “híbrido monstruoso”.

Irredutível multiplicidade

Talvez seja à luz disso que a questão da in-fância possa adquirir uma nova inteligência que permita indicar que a in-fância não é mais que essa vida sensível em cuja medialidade se joga a “irredutível multiplicidade” que desativa qualquer diferença entre homem e animal. Como dirá Emanuele Coccia , parafraseando as considerações que Gregorio Magno  fizera sobre os anjos: os seres vivos se diferenciam em grau, mas não em natureza. No entanto, isto não significa defender uma tese darwinista, segundo a qual, a diferença entre homem e animal apaga-se inteiramente, ficando todos os seres vivos sub-rogados ao paradigma mecanicista e “operoso” que este traz consigo, mas, antes, trabalhar a tese derrideana do animat como o lugar de uma in-fância que é extensível a todos os seres vivos. O cachorro, o gato, a formiga e o homem teriam um ponto “comum” que coincidiria com essa “irredutível multiplicidade” que se articula como uma potência que excede os limites de “espécie”, “gênero” ou “indivíduo”.

Talvez, seja este o ponto que abre as condições para pensar o caráter “comum” do reino do sensível, ali onde a potência do vivo não é mais que relação com o outro de si. Quisera acrescentar mais um ponto: o fato de que o vivo não seja mais que “relação com o outro” implica em que nunca estamos diante da “vida” como substância, nem tampouco da “vida” como função. Pelo contrário, implica em que o vivo não é mais que superfície radicalmente inoperosa. À luz disso, a concepção que temos da vida sempre passa pela consideração substancial ou funcional. Inclusive quando, hoje, a teoria da autopoiesis, proposta por Maturana  e Varela , chama a atenção pela novidade de não pensar a vida como “substância”, paga o preço de reduzi-la à dimensão da “função” assumindo seu caráter insubstancial, mas condenando-a ao equilíbrio proposto pelo paradigma homeostático (a autopoiesis e o sistema fechado). Por isso, a fórmula de Maturana e Varela mantém a dimensão do “equilíbrio” (a autopoiesis) reduzindo aquilo que Canguilhem  – seguindo secretamente a deriva averroísta – considerou decisivo: o “desvio”, o “erro”, a “interferência”. Como colocou Foucault em seu texto-homenagem a Canguilhem, trata-se de pensar a vida como “aquilo capaz de erro” e, neste sentido, como o que coloca em jogo sua dimensão potencial. A potência do não, talvez, volte a ser pertinente, mas para pensar para além de Maturana e Varela, mas também, como disse, de Agamben, no ponto em que a vida sensível e não apenas a “vida humana”, não é mais que um fluxo capaz de ocorrer a toda forma. Pensar a vida como in-fância ou a in-fância como uma zona em que animais e humanos participam do festim da “irredutível multiplicidade”.

 

IHU On-Line - Nesse sentido, qual é a relação entre a linguagem e a política que vem?

Rodrigo Karmy Bolton - A analogia que Agamben faz entre linguagem e política já está presente no próprio Aristóteles em Política (1253 a) quando se identificava os homens como aqueles capazes de distinguir o justo do injusto. No entanto, a aposta agambeniana destaca como a tradição filosófica teria abordado o problema da inscrição em função da produção de uma vida desnuda que ficaria incluída na forma de uma exclusão. Neste sentido, uma outra concepção da política que assume a irredutibilidade da in-fância, necessariamente terá de colocar outra relação com respeito à relação do homem com a linguagem.

Volto sobre Averroes e o averroísmo como condição para a política que vem ou, caso queira, como o umbral no qual se joga o nosso presente: se a relação do homem com a linguagem não se articula a partir da teologia econômica na qual se desenvolve a forma “pessoa”, mas a partir da impessoalidade de uma in-fância, então, a relação entre vida e forma, entre vivente e linguagem acontece como uma possibilidade, mas nunca como uma necessidade. O homem é tanto aquele vivente que pode pensar, como aquele que não pode. Neste sentido, se o dispositivo “pessoa” defendido pela antropologia cristã sutura o hiato in-fantil entre vivente e linguagem, a aposta pela in-fância o abre irremediavelmente. Com efeito, este problema colocado por Agamben, já teve sua disputa nos inícios da modernidade ocidental, no século XIII, quando o averroísmo terminou sendo expulso da Universidade, em 1277. Até que ponto a reação de Tomás de Aquino  frente a Siger de Brabant e a consequente expulsão do averroísmo, assinala a modernidade com a impossibilidade de pensar no “comum” e a deriva in-fantil do homem?

E, não obstante a expulsão do averroísmo, me atreveria a dizer que este sobreviveu nos interstícios do mundo, ao ponto de que hoje, diante das novas versões da teologia que se desenvolvem na forma da máquina governamental, este experimenta um retorno. Mas um retorno não é nunca um retorno do mesmo, mas antes uma repetição na qual o averroísmo parece surgir com outras roupagens, que começam a abrir o terreno para pensar a impessoalidade do comum. Assim, se a teologia governamental toma hoje a forma da cibernética que tenta, por todos os meios, reduzir o “desvio” entre emissor e receptor, ou da antropologia neoliberal, que insiste na capacidade operativa do indivíduo, o averroísmo retorna para insistir no “desvio” que se abre entre vivente e linguagem e, portanto, na dimensão inoperosa e imediatamente comum da existência.

Retorno do averroísmo

Neste sentido, diante da insistência na continuidade, na operatividade e no programa da nova deriva teológica, o retorno do averroísmo insiste na descontinuidade, na inoperosidade e na imaginação. E assim, se a teologia reivindica uma identidade imediata entre vivente e linguagem, graças à unidade sintética que lhe provê o dispositivo “pessoa”, o averroísmo, outra vez, desmonta aquilo que a teologia sutura. Por esta razão, penso que aquilo que hoje a academia chama de “pensamento contemporâneo” não é outra coisa que uma repetição do averroísmo, que retornou para colocar o mesmo problema que colocava em tensão frente ao tribunal dos teólogos (tanto dos teólogos muçulmanos como dos cristãos): a insistência em que o pensamento é único e separado do homem ou, o que dá no mesmo, que o homem é um in-fante e que a filosofia não é mais que um trabalho com a “morada in-fantil” da humanidade.

 

Leia mais...

Confira as entrevistas concedidas pelos conferencistas do evento O pensamento de Giorgio Agamben: técnicas biopolíticas de governo, soberania e exceção:

* Agamben e o horizonte biopolítico como terreno de escavação. Entrevista com Daniel Arruda do Nascimento, Revista IHU On-Line, ed. 420, de 27-05-2013.

* Totalitarismos e democracia e seu nexo político em Agamben. Entrevista com Edgardo Castro, Revista IHU On-Line, ed. 420, 27-05-2013.

* O que resta de Auschwitz e os paradoxos da biopolítica em nosso tempo. Entrevista com Oswaldo Giacoia. Revista IHU On-Line, 21-08-2013.   

* Lampedusa: o estado de exceção que se tornou a regra. Entrevista especial com Flávia Costa. Notícias do Dia 09-10-2013.  

 

Confira, também, os artigos escritos pelo Prof. Dr. Castor Bartolomé Ruiz especialmente à IHU On-Line:

* A economia e suas técnicas de governo biopolítico. Revista IHU On-Line, ed. 390, de 30-04-2012.

* Giorgio Agamben, controvérsias sobre a secularização e a profanação política. Revista IHU On-Line, ed. 414, de 15-04-2013. 

* Homo sacer. O poder soberano e a vida nua. Revista IHU On-Line, ed. 371, de 29-08-2011. 

* O campo como paradigma biopolítico moderno. Revista IHU On-Line, ed. 372, de 05-09-2011. 

O estado de exceção como paradigma de governo. Revista IHU On-Line, ed. 373, de 12-09-2011. 

* A sacralidade da vida na exceção soberana, a testemunha e sua linguagem. (Re) leituras biopolíticas da obra de Giorgio Agamben. Cadernos IHU, ed. 39ª edição. 

 

Confira outros materiais publicados sobre Agamben na IHU On-Line:

* Biopolítica, estado de exceção e vida nua. Um debate. Revista IHU On-Line, ed. 343, de 13-09-2010. 

* O (des) governo biopolítico da vida humana. Revista IHU On-Line, ed. 344, de 21-09-2010. 

* Agamben e a estreita relação entre filosofia e teologia. Entrevista com Colby Dickinson e Adam Kotsko. Revista IHU On-Line, ed. 427, de 16-09-2013. 

 

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