A atualidade de Tomás de Aquino

Em entrevista por e-mail, exclusiva à IHU On-Line, o professor titular de Filosofia e História da Educação da Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo (USP), analisou diversos aspectos do importante legado do filósofo cristão Tomás de Aquino, que, em seu ponto de vista, continua atual. Um deles é a filosofia da educação: “é altamente sugestiva a genial comparação da aprendizagem com a cura e a do professor com o médico”, contida no De Magistro.

Por: IHU Online


Graduado em Matemática pela USP, Lauand é mestre e doutor em Filosofia e História da Educação pela mesma instituição. Sua tese intitula-se O caráter filosófico da Universidade na Filosofia da Educação de Josef Pieper. É duas vezes livre-docente pela USP: o primeiro título foi obtido em 1995, e o segundo em 2000. Publicou 179 artigos acadêmicos em periódicos especializados, além de 46 livros, dos quais citamos Raízes do pensamento medieval. Manaus: Amazonian Book-Sellers, 1993; Cultura e Educação na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1998; Sete Conferências sobre Tomás de Aquino. São Paulo, ESDC, 2006. São Paulo: ESDC, 2006. É um dos autores de Opus Dei. Os bastidores. Campinas: Verus, 2005.
IHU On-Line – Como a ciência e a Weltanschauung se relacionam com a álgebra como ciência árabe? Quais foram as contribuições dessa cultura para o legado medieval?

Jean Lauand
– Comecemos pelo caso da Álgebra, que ajuda a compreender muitos aspectos culturais. Uma primeira observação importante é que a álgebra surge, como você bem lembrou, como “ciência árabe”, num sentido muito mais profundo do que o de uma mera “casualidade” de ter sido um árabe o seu criador, Al-Khwarizmi . Muhammad Ibn Musa Al-Khwarizmi foi membro da “Casa da Sabedoria", a importante academia científica de Bagdad, que alcançou seu esplendor sob Al-Ma'amun (califa de 813 a 833). A ele, Al-Khwarizmi dedicou seu Al-Kitab al-muhtasar fy hisab al-jabr wa al-muqabalah (Livro breve para o cálculo da jabr e da muqabalah), o livro fundador da álgebra.
O califa Al-Ma'amun patrocinava as ciências e promoveu muitas traduções de obras gregas: de matemática, filosofia etc. E a álgebra surge como uma veemente afirmação árabe numa academia que está se embebendo de uma cultura “estrangeira”. E é que a ciência, a filosofia e as artes não são alheias a outros aspectos culturais, por vezes muito importantes. O filósofo Johannes Lohmann chega a falar de um sistema língua/pensamento, totalmente diferente no caso do grego (um sistema logos, de uma língua centrada no verbo ser, tendendo a uma detalhada correspondência biunívoca entre o pensamento e a realidade) e no caso do árabe (segundo Lohmann, um sistema ma’na, em que essa correspondência milimétrica não é buscada e inexiste o verbo ser como verbo de ligação). Numa comparação bem vulgar, eu diria que o grego busca uma marcação “homem a homem” do pensamento para com a realidade; enquanto o sistema árabe marcaria “por zona”.
Assim, a matemática grega não dispõe de zero ou números negativos, o que constitui algo não suportado pelo sistema, que busca a correspondência biunívoca com o real (e, “na realidade” não se dão o zero ou negativos). É conhecido também o gravíssimo escândalo que foi para a mentalidade grega a descoberta dos números irracionais... Já para o sistema língua/pensamento árabe, para o sistema ma’na, descomprometido com a correspondência logos, o zero e os números negativos ou irracionais são aceitos com a maior naturalidade. Embora correndo o risco de estilizar demais, eu diria que a (relativa) ausência do verbo ser na gramática árabe é o que permite lidar com o zero (etc.) e permite a álgebra.
O contraste alcorão-evangelho

Tenha-se em conta também que essa grande explosão cultural e científica árabe dá-se muito cedo, historicamente: pouco depois do surgimento do Islã. E aí temos um fator histórico decisivo para o surgimento da álgebra como ciência árabe. E é que o alcorão (eu continuo dizendo alcorão, pois se nos fosse imposta a forma corão, deveríamos também dizer “mofada” em vez de almofada; “face” em vez de alface etc.), na sura 4, “As mulheres”, estabelece com a força de um decreto de Allah, uma série de critérios concretos para a herança: "Allah recomenda-vos acerca da herança de vossos filhos: ao homem cota igual à de duas mulheres. Então, se forem mulheres, duas ou mais de duas, terão dois terços do que deixar o falecido. Etc. etc. etc. " (4, 11 e ss. Cito pela monumental recém-publicada tradução de meu querido mestre, professor Helmi Nasr ). Assim, a álgebra é criada para resolver um problema: o da herança, que além de ser muito espinhoso em qualquer sociedade, é também, para o Islã, um grave problema de consciência religiosa. Desculpado o trocadilho, a álgebra surge para (literalmente) equacionar esses versículos do alcorão.

É interessante observar também o contraste do alcorão com o evangelho: enquanto o alcorão prescreve precisamente as quotas de partilha, Cristo recusa-se a estabelecer critérios concretos para a herança. E é que por coincidência, o mesmo problema da herança (para o muçulmano, sob a legislação direta de Allah) é proposto a Cristo. Cristo, que declara - algo impensável na visão muçulmana – “A César o que é de César; a Deus o que é de Deus", recusa-se a estabelecer concretamente os termos da herança. Trata-se de um episódio evangélico aparentemente intranscendente: “um da multidão" aproxima-se de Cristo e faz um pedido: que Jesus use Sua autoridade para convencer seu irmão a repartir com ele a herança (Lc 12, 13). Para surpresa daquele homem (e contrariando a mentalidade antiga e a oriental, que uniam o poder religioso a questões temporais...), Cristo recusa-se terminantemente a intervir nessa questão: “Homem, quem me estabeleceu juiz ou árbitro de vossa partilha?" (Lc 12, 14). O máximo a que Cristo chega é a uma condenação genérica da cobiça, contando a esses irmãos a parábola do homem rico cujos campos haviam produzido abundante fruto e com o célebre convite à contemplação dos lírios: “Olhai os lírios do campo..." Naturalmente, este ponto, a propensão do Islã a tornar religiosos problemas temporais é de extrema atualidade.
A mediação árabe

Passemos para a segunda parte de sua pergunta, sobre as contribuições da cultura árabe para nosso legado medieval. São incalculáveis: a Idade Média deixa de ser Dark Ages e ocorre o “renascimento” do século XII precisamente na medida em que vai tomando conhecimento, pelo movimento de traduções do árabe de obras de filosofia, matemática, medicina etc. Como se sabe, as próprias obras ocidentais tornaram-se desconhecidas da primeira Idade Média e um autor tão essencial como Aristóteles, por exemplo, “volta” ao Ocidente por meio de traduções do árabe.

Um caso emblemático é o do xadrez. Com o xadrez – esse misto de arte, diversão, ciência e imagem do mundo –, como com tantas outras realidades culturais e científicas, os árabes cumprem uma missão, profeticamente estabelecida pelo alcorão como al-Usta, ser um povo de mediação (sura 2, 143), fazendo a ponte entre o Oriente e o Ocidente que a Allah pertencem (sura 2, 142). Os árabes fazem a mediação: aprendem a cultura de outros povos, assimilam-na a seu modo (e, em tantos casos, enriquecem-na enormemente) e repassam-na. Se, como dizíamos, o próprio Aristóteles só “volta” ao Ocidente medieval pela mediação árabe, o mesmo acontece com diversos aspectos da cultura oriental: o xadrez, tomado aos persas, chega ao Ocidente pelos árabes. Sempre de novo pelo trabalho de tradução, no caso do xadrez, por D. Alfonso, o Sábio (séc. XIII).
É muito interessante observar que essa mediação manifesta-se já na linguagem. Assim como quando se introduziu no Brasil o futebol, originário da Inglaterra, importamos também o léxico do jogo (o próprio nome futebol, bem como gol, pênalti, drible, craque, time – goal, penalty, dribble, crack, team etc.), assim também, os nomes das peças do jogo em árabe são tomados do persa: shah (rei), firzan (sábio, para a peça que hoje se chama dama) etc. E nas línguas ocidentais até hoje há nomes árabes para peças: bispo em espanhol é alfil (al-fil, literalmente, o elefante); torre em inglês é rock (rukhkh)...

O primeiro tratado de xadrez composto no Ocidente – o Libro del Acedrex de D. Alfonso X, o Sábio (1221-1284), é tomado dos tratados e problemas enxadrísticos árabes – e preserva os nomes das peças e posições como: alfil, roque, alferza, alfilada etc., que denotam sua origem imediata árabe. Nessa época, enquanto o livro de D. Alfonso não é mais do que um engatinhar, os árabes tinham um desenvolvimento incrível e elaboradíssimo no xadrez .
IHU On-Line – Em que consiste a filosofia da educação de Tomás de Aquino? Quais são suas influências nos dias atuais?

Jean Lauand
– Santo Tomás de Aquino protagoniza um momento muito especial da história do pensamento: situado naquele agitado século XIII, em torno às polêmicas sobre o recém-(re)descoberto Aristóteles; os problemas  que enfrenta a nova instituição universidade etc. É um século no qual irrompem grandes desafios, como o de harmonizar a pesquisa profana sobre o mundo com a teologia. Esta é uma tarefa que muitos consideravam impossível e vai ser uma das grandes contribuições de Tomás: a aceitação plena do mundo a partir da fé. Afinal, Deus é o criador também do mundo material e o conceito de criação em Tomás, central em sua visão de mundo, é também a base de sua concepção de homem e de sua filosofia da educação.
Essa pressuposição da realidade natural  expressa-se em um clássico princípio de Tomás: “a graça não suprime a natureza, aperfeiçoa-a”. Também para a concepção de homem e para a educação, a afirmação da realidade natural é uma grande contribuição de Tomás: contra um espiritualismo exagerado de um lado, e os do materialismo, do outro. O pensamento pedagógico de Tomás encontra-se sobretudo na "questão disputada" De Magistro, na qual Tomás expõe sua concepção de ensino/aprendizagem em oposição às doutrinas dominantes da época. Mas, por detrás de questões pedagógicas, encontram-se, na verdade, concepções filosóficas - a filosofia da educação é inseparável da antropologia filosófica - e teológicas, de modo que teremos que falar também da concepção de homem do Aquinate.

Como dizia, a antropologia de Tomás - revolucionária para a época - afirma o homem em sua totalidade (espiritual, sim, mas de um espírito integrado à matéria) e está em sintonia com uma teologia (também ela dissonante para a época) que, precisamente para afirmar a dignidade de Deus criador, afirma a dignidade do homem e da criação como um todo: material e espiritual. Sugestiva é, por exemplo, a luta que Tomás teve de travar na Universidade de Paris para defender a tese da unicidade da alma no homem: a mesma e única alma é responsável pelos atos mais espirituais e mais prosaicos no homem (a teologia dominante - pensando dar glória a Deus- separava "a alma espiritual" das "outras duas" - sensitiva e vegetativa - em favor de uma antropologia "espiritualista" e desencarnada).

Nesse quadro de oposição a um cristianismo demasiadamente espiritualista e que pretende exagerar o papel de Deus e aniquilar a criatura, compreendem-se as colocações de Tomás e até mesmo os artigos selecionados para a questão De Magistro: art. 1 Se o homem - ou somente Deus - pode ensinar e ser chamado mestre; art. 2 - Se se pode dizer que alguém é mestre de si mesmo; art. 3 - Se o homem pode ser ensinado por um anjo; art. 4 - Se ensinar é um ato da vida ativa ou da vida contemplativa.

Não é de estranhar, portanto, que Tomás comece discutindo a objeção: "Se o homem - ou somente Deus - pode ensinar e ser chamado mestre" (o fato curioso é que Tomás discuta isso precisamente como professor em sala de aula...). O exagero do papel de Deus - no caso, em relação à aprendizagem - é por conta daquela teologia que considera tão sublime a intelecção humana que, em cada caso que ela ocorre, requereria uma iluminação imediata de Deus. Tomás, em seu realismo, sim, admite uma iluminação de Deus, mas esta iluminação, Deus no-la deu, de uma vez por todas, dotando-nos da "luz natural da razão", aliás, dependente das coisas mais sensíveis e materiais...

Dualismo “exagerado”

A palavra-chave para entendermos a doutrina de Tomás sobre o homem é "alma", que, classicamente, designa o princípio da vida. O referencial a que Tomás se remete nestes temas é a doutrina estabelecida por Aristóteles em seu Peri Psyché, Sobre a alma. A “psicologia" de Aristóteles emergiu como uma reação de equilíbrio e moderação ante o exagerado espiritualismo da antropologia de Platão (que tem encontrado sucessivas versões tanto no Ocidente como no Oriente...). O espiritualismo platônico é uma certa tomada de posição radicalmente dualista diante da questão: "O que é o homem?". Platão situa espírito e matéria como realidades justapostas, disjuntas, em união fraca e extrínseca no homem. O homem, para Platão, seria primordialmente espírito (e o corpo seria, nessa visão, algo assim como um mero cárcere do espírito).

Do ponto de vista de Tomás, esse dualismo platônico atenta contra a intrínseca unidade substancial do homem, ao desprezar a dimensão material do ser humano, exagerando a separação entre o espiritual e o corpóreo. Assim, a questão “O que é o homem?" é uma questão inquietante porque a realidade humana se apresenta como fenômeno muito complexo: integrando em si a unidade harmônica de espírito e matéria. A dimensão corporal é plenamente afirmada e reconhecida como integrante da natureza humana: o fato, afinal evidente, de que o homem é um animal, compartilhando uma dimensão material - um corpo, uma bioquímica... - com os outros animais (expressão muito usada por Tomás). Mas, se por um lado, afirma-se a realidade corpórea, por outro, afirma-se, com igual veemência, que há também, no homem, uma transcendência do âmbito meramente biológico: certas características que, classicamente, têm sido chamadas de espirituais, características ligadas às duas faculdades espirituais da alma humana: a inteligência e a vontade.

Ora, a alma não opera diretamente, mas por meio de suas potências operativas: a potência visual, a potência motriz etc. No caso do homem, sua alma - além das características próprias e peculiares próprias da inteligência - realiza todas as operações dos graus inferiores de vida. A alma humana não só é responsável pela realização das operações ligadas às faculdades da vida vegetativa - a circulação do sangue, a digestão etc. -; a mesma e única alma realiza também as operações sensitivas (próprias da vida animal, como o conhecimento sensível) e, além de tudo isto, essa mesma alma irrompe numa dimensão nova: a dimensão do espírito.

Se o conhecimento sensível versa sobre a realidade particular e concreta (este vermelho, este sabor salgado, esta forma triangular etc.); a inteligência humana transcende, supera esse âmbito do particular, do material e do concreto e pode versar sobre o universal. A geometria, por exemplo, como conhecimento intelectual humano, não se ocupa desta forma triangular do recorte de papel que tenho diante dos olhos; ela trata, sim, do triângulo abstrato. E diz: “A soma dos ângulos internos do triângulo vale dois retos". Destaquemos, nessa afirmação, seu caráter abstrato e universal: pouco importa se o triângulo é azul ou amarelo, se é acutângulo, retângulo ou obtusângulo, a inteligência versa sobre "o triângulo". E, para "o triângulo": "A soma dos ângulos internos é dois retos". Já a medicina estuda hepatologia, independentemente deste fígado ser de Maria ou de José.

Esta capacidade da inteligência de apreender o universal e abstrato abre um mundo sem fronteiras para o conhecimento: ele não se limita à realidade concreta que o circunda, mas atinge todo o ser. E precisamente essa abertura para a totalidade do real é o que se chama de espírito. Espírito é a capacidade de travar relações com a totalidade do real. Daí que Tomás repita, uma e outra vez, a sentença aristotélica: Anima est quodammodo omnia, “A alma humana, sendo espiritual, é, de certo modo, todas as coisas"...

Contra todo dualismo que tende a separar exageradamente no homem a alma espiritual e a matéria, Tomás afirma a intrínseca união, a substancial união de ambos os princípios: a alma espiritual, como forma, requer - em tudo por tudo - a integração com a matéria. Pense-se, por exemplo, em todo o tema - hoje mais agudo e atual do que nunca - das doenças psicossomáticas: da relação, digamos, entre um desgosto ou uma crise existencial, por um lado, e uma gastrite ou uma úlcera, por outro. Mas o exemplo mais veemente dessa integração é encontrado na discussão do objeto próprio da inteligência humana.

O ensino em Tomás de Aquino

Como dizíamos, não operamos diretamente pela alma, mas por meio de suas potências operativas. E cada potência da alma é proporcionada a seu objeto: a potência auditiva não capta cores, a potência visual não atua sobre aromas. Dizer que a inteligência é uma potência espiritual é dizer que seu campo de relacionamento é a totalidade do ser: todas as coisas - visíveis e invisíveis são inteligíveis -; "calçam" bem, combinam com a inteligência. Contudo, a relação da inteligência humana com seus objetos não é uniforme. Dentre os diversos entes e modos de ser, há alguns que são mais direta e imediatamente acessíveis à inteligência. É o que Tomás chama de objeto próprio de uma potência: aquela dimensão da realidade que se ajusta, por assim dizer, "sob medida" à potência (ou, melhor dito, é a potência que se ajusta àquela realidade). Não que a potência não incida sobre outros objetos, mas o objeto próprio é sempre a base de qualquer captação: se pela visão captamos, por exemplo, número e movimento (e vemos, digamos, sete pessoas correndo), é porque vemos a cor, objeto próprio da visão. Ora, próprio da inteligência humana - potência de uma forma espiritual acoplada à matéria - é a abstração: seu objeto próprio são as essências abstratas das coisas sensíveis. Próprio da inteligência humana é apreender a idéia abstrata de "cão" por meio da experiência de conhecer pelos sentidos diversos cães: Lulu, Duque e Rex...

Assim, Tomás afirma: “O intelecto humano, que está acoplado ao corpo, tem por objeto próprio a natureza das coisas existentes corporalmente na matéria. E, mediante a natureza das coisas visíveis, ascende a algum conhecimento das invisíveis" (S. Th.. I, 84, 7). E nesta afirmação, como dizíamos, espelha-se a própria estrutura ontológica do homem: mesmo as realidades mais espirituais só são alcançadas, por nós, através do sensível. "Ora - prossegue Tomás -, tudo o que nesta vida conhecemos, é conhecido por comparação com as coisas sensíveis naturais". Esta é a razão pela qual o sentido extensivo e metafórico está presente na linguagem de modo muito mais amplo e intenso do que, à primeira vista, poderíamos supor.

O problema do ensino, como não poderia deixar de ser, é proposto por Tomás nos quadros de sua antropologia e doutrina sobre o conhecimento. A própria palavra “educação", ainda que não apareça em Tomás, é como que sugerida diversas vezes em suas análises: trata-se de um eduzir o conhecimento em ato c0m base na potência: scientia educatur de potentia in actum (De Magistro art. 1, obj. 10); a mente extrai o ato dos particulares dos conhecimentos universais (ex universalibus cognitionibus mens educitur - art. 1, solução); leva ao ato (educantur in actum - art. 1, ad 5).

Ensinar é, pois, uma educação do ato; uma condução da potência ao ato que só o próprio aluno pode fazer. Tomás está distante de qualquer concepção do ensino como transmissão mecânica; o professor, tudo o que faz é “en-signar” (insegnire), apresentar sinais para que o aluno possa por si fazer a edução do ato de conhecimento, no sentido da sugestiva acumulação semântica que se preservou no castelhano: enseñar (ensinar/mostrar): o mestre mostra! Assim, é altamente sugestiva a genial comparação da aprendizagem com a cura e a do professor com o médico, no art. 1 do De Magistro .

IHU On-Line – Qual a principal contribuição de Tomás de Aquino para a ética e a educação moral?

Jean Lauand
– De fato, essa é outra dimensão interessante e atualíssima da filosofia da educação de Tomás: a educação moral. Nesse campo, eu destacaria o notável trabalho sobre a principal das virtudes cardeais, a virtude da Prudentia, a virtude da tomada de decisão certa.
O “Tratado da Prudência" - contido na Suma Teológica, correspondente às questões 47 a 56, da segunda parte da Segunda Parte da Suma - apresenta grande interesse. É difícil subestimar a importância dessa virtude no pensamento de Tomás: não é que ela seja a primeira interpares, mas é principal em uma ordem superior, é a mãe das virtudes, genitrix virtutum  (In III Sent., d 33, q 2, a 5, c) e a guia das virtudes, auriga virtutum (In IV Sent., d 17, q 2, a 2, dco). Para bem compreender o significado e o alcance da Prudentia é necessário, antes de tudo, atentar para o fato de que prudentia é uma daquelas tantas palavras fundamentais que sofreram desastrosas transformações semânticas com o passar do tempo.

A proximidade entre a nossa língua e o latim de Tomás não nos deve enganar: ocorre, como dizíamos, um conhecido fenômeno de alteração do sentido das palavras que se manifesta muitas vezes quando lemos um autor de outra época. E não só alteração: como mostra C. S. Lewis, dá-se freqüentemente, sobretudo no campo da ética, uma autêntica inversão de polaridade: aquela palavra que originalmente designava uma qualidade positiva, se esvazia de seu sentido inicial ou passa até a designar uma qualidade negativa.

Foi o que aconteceu, entre outras, com as palavras “prudente" e "prudência". Atingidas ao longo dos séculos pelo subjetivismo metafórico e pelo gosto do eufemismo; "prudência" já não designa hoje a grande virtude, mas sim a conhecida cautela (um tanto oportunista, ambígua e egoísta) ao tomar (ou ao não tomar...) decisões.

Se hoje a palavra prudência tornou-se aquela egoísta cautela da indecisão “em cima do muro"; em Tomás, ao contrário, prudentia expressa exatamente o oposto da indecisão: é a arte de decidir-se corretamente, isto é, com base não em interesses oportunistas, não em sentimentos piegas, não em impulsos, não em temores, não em preconceitos etc., mas, unicamente, com base na realidade: em virtude do límpido conhecimento do ser. É este conhecimento do ser que é significado pela palavra ratio na definição de prudentia: recta ratio agibilium, “reta razão aplicada ao agir", como repete, uma e outra vez, Tomás.

Decisão certa

Prudentia é ver a realidade e, com base nessa visão, tomar a decisão certa. Por isso, como repete Tomás, não há nenhuma virtude moral sem a prudentia, e mais: "sem a prudentia, as demais virtudes, quanto maiores fossem, mais dano causariam" (In III Sent. d 33, q 2, a 5, sc 3). Com as alterações semânticas, porém, tornou-se intraduzível, para o homem de nosso tempo, uma sentença de Tomás como: “a prudentia é necessariamente corajosa e justa".

Sem esse referencial, fundamentados em que tomamos nossas decisões? Quando não há a simplicitas, a simplicidade que se volta para a realidade como único ponto decisivo na decisão, ela acaba sendo tomada, como dizíamos, com base em diversos outros fatores: por preconceitos, por interesses interesseiros, por impulso egoísta, pela opinião coletiva, pelo “politicamente correto", por inveja ou por qualquer outro vício...

Mas este ver a realidade é somente uma parte da prudentia; a outra parte, ainda mais decisiva (literalmente) é transformar a realidade vista em decisão de ação, em comando: de nada adianta saber o que é bom, se não há a decisão de realizar este bem...  O nosso tempo, que se esqueceu até do verdadeiro significado da clássica prudentia, atenta contra ela de diversos modos: em sua dimensão cognoscitiva (a capacidade de ver o real, por exemplo, aumentando o ruído - exterior e interior – que nos impede de “ouvir” a realidade) e em sua dimensão prescritiva, no ato de comandar: o medo de enfrentar o peso da decisão, que tende a paralisar os imprudentes (pois, insistamos, a prudentia toma corajosamente a decisão boa!).

A grande tentação da imprudência (sempre no sentido clássico) é a de delegar a outras instâncias o peso da decisão que, para ser boa, depende só da visão da realidade. Há diversas formas dessa abdicação: do abuso de reuniões desnecessárias à delegação das decisões a terapeutas, comissões, analistas e gurus, passando por toda sorte de consultas esotéricas.

Não há “receitas” de bem agir

Uma das mais perigosas formas de renúncia a enfrentar a realidade (ou seja, a renúncia à prudentia) é trocar essa fina sensibilidade de discernir o que, naquela situação concreta, a realidade exige por critérios operacionais rígidos, como num “Manual de escoteiro moral” ou, no campo do direito, num estreito legalismo à margem da justiça. É também o caso do radicalismo adotado por certas propostas religiosas. Tal como o “Ministério do Vício e da Virtude" do regime Talibã, algumas comunidades cristãs - em vez de afirmar o direito (e o dever) do fiel de discernir o que é bom em cada situação pessoal concreta - simplificam grosseiramente: em caso de dúvida, é pecado e pronto!
O “Tratado da Prudência" de Tomás é o reconhecimento de que a direção da vida é competência da pessoa e o caráter dramático da prudentia se manifesta claramente quando Tomás mostra que não há “receitas" de bem agir, não há critérios comportamentais operacionalizáveis, porque - e esta é outra constante no Tratado - a prudentia versa sobre ações contingentes, situadas no "aqui e agora". E é que a prudentia é virtude da inteligência, mas da inteligência do concreto: a prudentia não é a inteligência que versa sobre teoremas ou princípios abstratos e genéricos, não!; ela olha para o “tabuleiro de xadrez” da situação “aqui e agora”, sobre a qual se dão nossas decisões concretas, e sabe discernir o “lance” certo, moralmente bom. E o critério para esse discernimento do bem é a realidade! Saber discernir, no emaranhado de mil possibilidades que esta situação me apresenta (que devo dizer a este aluno?, compro ou não compro?, caso-me ou não?, devo responder a este e-mail? etc.), os bons meios concretos que me podem levar a um bom resultado, à plenitude da minha vida, minha realização enquanto homem. E para isso é necessário ver a realidade concretamente. De nada adiantam os bons princípios abstratos, sem a prudentia que os aplica - como diz Tomás - ao "outro pólo": o da realidade (que significa "amar o próximo" nesta situação concreta?).

A condição humana é tal que - muitas vezes - não dispomos de regras operacionais concretas: sim, há um certo e um errado objetivos, um to be or not to be pendente de nossas decisões, mas não há regra operacional. Tal como para o bom lance no xadrez, há até critérios gerais objetivos... mas não operacionais concretos! Trata-se, assim, de uma "inteligência" moral, a insubornável fidelidade ao real, que aprende da experiência e, portanto, requer a memória como virtude associada: a memória fiel ao ser. Precisamente no artigo dedicado à virtude da memória, como parte da prudência, Tomás observa que não pode o homem reger-se por verdades necessárias, mas somente pelo que acontece in pluribus (geralmente). Note-se que esta é também a razão da insegurança em tantas decisões humanas: a prudentia traz consigo aquele enfrentamento do peso da incerteza, que tende a paralisar os imprudentes.

É dessa dramática imprudência da indecisão, que expressam alguns clássicos da literatura: do to be or not to be... de Hamlet aos dilemas kafkianos (o remorso impõe-se a qualquer decisão), passando pelo “Grande Inquisidor" de Dostoiévski, que descreve “o homem esmagado sob essa carga terrível: a liberdade de escolher" e apresenta a massa que abdicou da prudentia e deixa-se escravizar, preferindo “até mesmo a morte à liberdade de discernir entre o bem e o mal". E, assim, os subjugados declaram de bom grado: “Reduzi-nos à servidão, contanto que nos alimenteis".  Como se vê, é uma doutrina de enorme atualidade (Também aqui remeto os interessados a uma tradução do De Prudentia, que publiquei: Tomás de Aquino: A Prudência. São Paulo: Martins Fontes, 2005).

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