Edição 378 | 31 Outubro 2011

Um convite à radicalidade

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Márcia Junges

A partir do pensamento desse filósofo, “podemos combater o corpo que foi e é objeto da biopolítica”, pontua Fabio Di Clemente. Ressonâncias de uma antropologia filosófica podem ser encontradas em sua obra, onde há um convite a sermos radicais

Para o filósofo italiano Fabio Di Clemente, “com Merleau-Ponty, podemos combater o corpo que foi e é objeto da biopolítica. Como reconstruiu o filósofo italiano Roberto Esposito, trata-se de um corpo destinatário de uma ‘intenção imunitária’ da política, enquanto considerado ‘lugar privilegiado do desdobramento da vida’, de um ‘binarismo’ entre crescimento e consumação, vida e morte”. E completa: “podemos dizer que há ressonâncias de uma antropologia filosófica no referencial da obra de Merleau-Ponty, mas é preciso logo esclarecer que a obra merleau-pontyana não desliza em certas tentações. Além disso, diante da profunda atenção para as pesquisas biológicas reservada por esses representantes da antropologia filosófica, a leitura merleau-pontyana sobre o nexo entre vida, organismo, meio ambiente, procede, ultimamente, na direção de uma resistência da mesma biologia a cada formalização transcendental, última, eidética”.

 

Estudioso italiano, Fabio Di Clemente é graduado em Filosofia pela Universidade de Urbino (Itália), especialista em Antropologia e Filosofia da Ciência pela mesma instituição. Na Universidade La Sapienza, em Roma, cursou Filosofia do Direito. É doutor em Filosofia pela Universidade de Urbino com a tese A percepção entre fenomenologia e dialética em Merleau-Ponty. Colaborou com o “Istituto italiano per gli Studi filosofici” de Nápoles e, na Universidade de Urbino, com o filósofo italiano Domenico Losurdo, presidente da Internationalen Gesellschaft Hegel-Marx für Dialektisches Denken. No Brasil obteve o pós-doutorado em Filosofia na Universidade Federal de Santa Catarina - UFSC, trabalhando sobre as implicações fenomenológicas do corpo em âmbito biopolítico e bioético. Atualmente é professor adjunto na Universidade Federal do Mato Grosso - UFMT. Nessa instituição liderou em 2011 o Grupo de Pesquisa em Movimentos Sociais e Educação - GPMSE, ministrando um curso sobre o pensamento de Merleau-Ponty. De suas publicações, destacamos La perception et l’histoire dans la pensée de Maurice Merleau-Ponty (In: Losurdo, D; Tosel, A. (Org.). L’idée d’époque historique. Die Idee der historischen Epoche. Annalen der Internationalen Gesellschaft Hegel-Marx für Dialektisches Denken. Band 12. Frankfurt a.M., Peter Lang, 2004, p. 419-432). Está preparando um livro de reconstrução crítica do pensamento de Merleau-Ponty e outro sobre questões fenomenológicas.

Confira a entrevista.

 

IHU On-Line – Em que aspectos principais reside a atualidade da obra de Maurice Merleau-Ponty 50 anos após sua morte?

 

Fabio Di Clemente – Falar de atualidade de um pensador e, ainda mais, de um pensador “radical” como foi Merleau-Ponty, é insidioso, traiçoeiro. Ele escreve no ensaio O filósofo e a sua sombra (1959), falando da herança de Edmund Husserl aos 100 anos de seu nascimento: “toda comemoração é traição, seja porque lhe prestamos a homenagem supérflua de nossos pensamentos, como se quiséssemos fornecer-lhe uma garantia a que não tem direito, seja porque, ao contrário, com um respeito cheio de distância, o reduzimos muito estritamente ao que ele próprio quis e disse”. Logo depois, ele esclarece que essas dificuldades pertencem à comunicação entre “os egos”, como já tinha entendido Husserl. Entre uma história ‘objetiva’ da filosofia, que mutilaria os grandes filósofos naquilo que deram aos outros para pensar, e uma meditação disfarçada de diálogo, onde colocaríamos as questões e daríamos as respostas, deve haver um algo de intermédio, onde o filósofo de que se fala e aquele que fala estão presentes juntos, embora, de direito, seja impossível repartir a cada instante o que é de cada um. Levando em conta essa sagacidade, o “algo de intermédio” exprime a impossibilidade de repartir, a todos os níveis de vida e conhecimento, entre o que é dado e o que é recebido. Ora, nessa impossibilidade aninha-se a tarefa imensa que alimenta a interrogação do filósofo francês. Ele nos ensina a ser “radicais”. Trabalhando sobre o retorno husserliano ao “mundo da vida” (Lebenswelt), ele pensa o “aparecimento” da vida e do mundo (natural, social, histórico) sem nenhum resíduo dualista e reducionista. A esse resguardo, podemos falar de um “secreto natal” que a natureza exibe, qual “solo” (Boden) da vida, “englobante” de circularidades dialéticas.

Em virtude dessa Natureza, os animais chamados de máquina, até os seres humanos, estabelecem uma relação “em duplo sentido” (Fundierung) entre fundante e fundado, de descendência husserliana; relação que implica não apenas o fato de conjugar a instância do todo com as partes, da unidade com a diferença, do universal com o particular, da imanência com a transcendência, e das outras correlatas, mas, ultimamente, a necessidade de saber fazer tudo isso sem pressupor princípios do exterior e do interior de um determinado fenômeno, sem justapor “movimentos contraditórios”, sem, enfim, fazer uso de “diplopias” reflexionantes. O fato é que se trata de saber conjugar tudo isso sem poder estacionar num lado ou noutro da relação. Dessa maneira, a filosofia é reconduzida à ordem da “interrogação”, não da solução “lógica” de um dado problema. A partir disso, acredito, ramifica-se a “atualidade” de Merleau-Ponty.

 

 

IHU On-Line – Quais são os desafios da corporeidade no legado da fenomenologia desse pensador?

 

Fabio Di Clemente – Limito-me a focalizar a abordagem merleau-pontyana da corporeidade que pode nos aproximar aos inúmeros desafios nela contidos. Cabe retomar a lógica do secreto natal apontada precedentemente. Merleau-Ponty procurou a relação “em duplo sentido”, voltando ou descendo até a vida dos animais chamados de máquinas. Os organismos, desde os chamados inferiores, não são – ele declara – uma máquina, nem algo derivado de um princípio posto a tergo, porque exibem uma “estabilidade incessantemente reconquistada e comprometida”, segundo uma relação de abraço entre a atividade que cria os órgãos e a atividade de comportamento. Já o caso dos animais-máquinas, como a água-viva, ensina-nos que não temos uma unidade do ponto de vista estritamente fisiológico, mas apenas uma unidade presente gradativamente em relação às funções que ela realiza, apesar de serem repetitivas; essa unidade não se desdobra no exterior. Ademais, os “animais inferiores organizadores”, como as amebas, não têm órgãos definidos, mas exibem plasticidade: como destaca Merleau-Ponty: “a cada momento, no meio, a ameba faz-se pseudópodes (pernas) ou vacúolos (estômago), depois os faz desaparecer para recriá-los”. Elas nos oferecem o maravilhoso espetáculo do “nascimento continuado”. Em substância, já os organismos chamados de inferiores não se definem por sua “existência pontual”; consequentemente, eles não existem “como uma coisa dotada de propriedades absolutas, como fragmentos de espaço cartesiano”, nem como uma forma absoluta, pela qual a morfogenia seria um “trabalho de copista” ou uma “força que avança”. O fato é que o “ideal” que desejamos colocar no organismo não pode ser separado da sua atividade.

 

Dilema parmenidiano

Escreveu magistralmente o filósofo francês: “Não há nenhuma estimulação vinda de fora que não tenha sido provocada pelo movimento próprio do animal”. Nessa tensão irredutível, o real, vivido e observado, comporta sempre “o mais ou menos”. Destarte, o organismo supõe “um Ser não parmenidiano”, uma “forma que escapa ao dilema do ser e do não ser”. O que os organismos nos ensinam a pensar é a vida como “uma totalidade que está por toda parte e em nenhuma parte”. Merleau-Ponty utiliza a analogia da melodia para apontar essa totalidade, que acaba sendo pensada ultimamente como totalidade prenha de partes que agem como “partes totais”. Deixemos a palavra ao filósofo: “A melodia nos dá uma consciência particular do tempo […]. No momento em que começa a melodia, a última nota está lá, à sua maneira. Numa melodia, ocorre uma influência recíproca entre a primeira e a última nota, e devemos dizer que a primeira nota só é possível pela última e reciprocamente. É assim que as coisas se passam na construção de um ser vivo. Não há, em absoluto, prioridade do efeito sobre a causa. Assim como não se pode dizer que a última nota seja o fim da melodia, e que a primeira seja o seu efeito, tampouco se pode distinguir o sentido à parte do sentido onde ela se exprime”. Como diz Proust, a melodia é uma ideia platônica que não se pode ver à parte. É impossível distinguir nela o meio e o fim, a essência e a existência. Nesse caminho antidualista e antirreducionista, a cair são, entre outras formas de pensamentos, o realismo (mecanicista, causalista, vitalista, finalista) e o idealismo, nas suas várias declinações.

 

Abordagem radical

Finalmente, diante de tudo isso, há evidentemente um secreto natal também pelo caso do corpo humano. Não há qualquer fronteira precisa entre organização do corpo e comportamento: “o corpo é o lugar do comportamento”. Um bebê prematuro só possui “um sono hesitante, difícil de distinguir da vigília”: ele acaba adquirindo “o talento de dormir”. Temos, numa palavra, a maturação do seu comportamento simultaneamente ao caráter orgânico, uma relação inextricável entre “o que é recebido e o que é dado”. Nessa dinâmica, há a conquista de uma aptidão, da superação de uma simples repetição de um gesto, ponto de partida da complexidade do mundo tanto animal como humano. No caso da existência humana, o corpo volta a ser – depois de uma longa história de inferiorização – o lugar “eminente” dessa circularidade de relações, de uma vida e de uma interrogação sobre a vida que se formam e se desenvolvem “em espiral”, segundo uma “ascensão no próprio local”, como dizia sugestivamente o filósofo. É à luz dessa abordagem “radical” que Merleau-Ponty deve ser considerado um autor que prossegue a mudança da relação que passa entre o Ser e o homem, cujos vários “sintomas culturais” ele individuava desde Descartes. Tutelando uma relação de abraço “radical” de Ser e homem, segundo écart, Merleau-Ponty tentou lidar com a complexa passagem das ordens físico-química e vital para a ordem humana, sem poder recair em reducionismos e dualismos, nem simples sobreposições entre níveis, formas, sistemas, fatores de relação. Na procura dessas novas relações, que passam de forma eminente entre Ser e homem, podemos nos aproximar aos inúmeros desafios da corporeidade.

 

 

IHU On-Line – Como se imbricam o espírito selvagem e o ser bruto de Merleau-Ponty? O que significam esses conceitos?

 

Fabio Di Clemente – Com a volta para o mundo da vida e com a correlata concepção da Natureza, recupera-se o “aparecimento” da vida e do mundo (natural, social, histórico) sem qualquer resíduo dualista e reducionista. A tutela desse secreto natal é conduzida até o nível ontológico. O “Ser bruto”, dito também “selvagem” e “vertical”, conceito sobre o qual se assenta o projeto da ontologia merleau-pontyana, expressa novamente a relação entre o dado e o recebido, mas na forma mais “radical” possível: o Ser vertical ou selvagem, diz o filósofo, é “o tecido comum de que somos feitos”. Um exemplo, entre outros, do próprio filósofo: o cubo de seis faces iguais “só existe para um olhar não situado, para uma operação ou inspeção do espírito que ocupe o centro do cubo, para um campo do Ser”. Contra essa presunção de um espírito portador do Ser que exclui cada não ser, cada pertença, ou seja, contra a “análise do pensamento reflexivo” que procede para a “depuração” do Ser, é preciso voltar a descrever o Ser “já aí, pré-crítico”. Assim, rebuscamos a “abertura para o próprio cubo que é distanciamento, transcendência”: “dizer que tenho uma visão do cubo é dizer que, percebendo-o, vou de mim a ele, saio de mim nele. Eu, minha visão, estamos com ele presos ao mundo carnal”. Isso que dizer que “também minha visão e meu corpo emergem do mesmo ser que é, entre outras coisas, cubo”. Estamos em face do fenômeno da “imbricação” (empiètement), a partir de um recíproco exceder do cubo e da percepção que tenho dele: “não me vejo vendo, mas por imbricação realizo o meu corpo visível, prolongo meu ser-visto para além do meu ser-visível para mim”. Em virtude do secreto natal, a Natureza afirma-se como um Englobante de circularidades dialéticas representado pela “carne” (chair).

 

Ser vertical

A noção de carne recolhe essa circularidade na forma melhor. Ela consiste “no enovelamento do visível sobre o corpo vidente, do tangível sobre o corpo tangente”, constatável no fato de que “o corpo se vê, se toca vendo e tocando as coisas”. A carne não pode ser mais “matéria”, “espírito”, substância. A “atividade – declara o filósofo francês – é identicamente passividade”: afirma-se uma ideia de ‘estrutura’ como nervatura do mundo, sendo juntura operativa de passividade e atividade. O Leib vira ponto “cego”, em que a carne do sensível se faz sentiente. Por consequência, o ver não é exatamente o ver de quem está “em movimento perspektivisch, como as outras coisas”, ou em um “espaço geométrico”, mas apenas em relação “vertical”, em relação de abraço com o Ser. A “segregação”, com a qual temos que lidar como uma espécie de ‘fenômeno de espelho’, com o fato de ser vidente e ao mesmo tempo de ser objeto de visão, testemunha que “existe uma visão total ou absoluta, fora da qual nada permanece”. Conduzindo a fenomenologia ao seu extremo, ele declara: “Não somos nós que percebemos, é a coisa que se percebe lá em baixo”. Como não existe uma relação ‘frontal’ entre corpo e mundo, temos que rejeitar – diz Merleau-Ponty – “os preconceitos seculares que colocam o corpo no mundo e o vidente no corpo ou, inversamente, o mundo e o corpo do vidente, como em uma caixa”.

A mesma coisa acontece naturalmente a um nível de maior complexidade, com a percepção de outrem. Com a segregação do sentiente e do sensível, os órgãos do meu corpo entram em comunicação segundo uma “transitividade de um corpo a outro”. Saindo do modelo dualista e reducionista de sujeito e objeto, essa transitividade marca a abertura de uma relação com o outro e o mundo não mais ‘frontal’, mas ‘lateral’, ‘oblíqua’, ‘indireta’. O Ser vertical é, portanto, a abertura de um “ambiente pré-espiritual sem o qual nada é pensável, nem mesmo o espírito, e pelo qual nos interpenetramos uns nos outros, e nós próprios em nós para possuirmos o nosso tempo”. Quer dizer que esse Ser vertical funda o Espírito selvagem, o “princípio selvagem do Logos”, o princípio que realiza a lógica do sensível sob forma de uma coesão aconcentual. Abordado do lado da reabilitação da Natureza (acesso privilegiado à ontologia), o Ser selvagem vai ser o fundamento do ‘espírito’, a apresentação deste último na sua ‘pré-história’. Diante desse nível de radicalidade, não surpreende que, para Merleau-Ponty, só a filosofia nos dá de volta tal pertença ontológica e que, ao mesmo tempo, as ciências (física, psicologia, biologia etc.) sejam compenetradas com questões “transcendentais” e “ontológicas”.

 

 

IHU On-Line – Quais são os principais pontos de ruptura desse pensador com a filosofia grega?

 

Fabio Di Clemente – Merleau-Ponty volta a falar de “elemento”, lembrando-nos a filosofia iônica. Isso também não deve nos surpreender. O elemento, para os filósofos iônicos, tinha o estatuto de pars totalis, que, como tal, ultrapassava as divisões entre a parte e o todo, o individual e o universal, a existência e a essência, entre outras; ademais, para Merleau-Ponty, não diferentemente da carne, ele não é matéria, não é espírito, nem substância. O conceito de mundo merleau-pontyano acaba representando tudo isso, enquanto “conjunto em que cada ‘parte’, quando a tomamos em si mesma, abre de súbito dimensões ilimitadas – torna-se parte-total”. Impõe-se o “vínculo secreto” de uma relação que atravessa, por exemplo, as associações do sonho. Esse vínculo secreto, complementar à lógica do secreto natal, do nascimento continuado, nos tutela da presuntiva realidade plena e determinada, resgatando novamente o resíduo, o resto, a excedência, a não coincidência, a saber, a transcendência no interior de uma relação. Merleau-Ponty tenta, assim, garantir a autonomia da ordem do vivido, do fenomenal.

Ora, em face dessa autonomia, compreende-se ainda melhor a tese de uma vida que afirma um Ser não parmenidiano, uma forma que escapa ao dilema do ser e do não ser, induzindo-nos a rever, dizia Merleau-Ponty, a “história confusa” da psyché, assim como o “discurso confuso da história”. Não há lugar para um dualismo metafísico alma/corpo, conforme pensamento de Platão[1], apesar da complexidade e da evolução que acompanha o pensamento do fundador da Academia. Paralelamente, não há lugar sequer para a visão teleológica de Aristóteles[2]. Nos cursos sobre a Natureza, Merleau-Ponty comentava as pesquisas que mostram como os animais expressam uma força maleável, fazendo desvios, regulando e instituindo relações inéditas. Deve-se, portanto, criticar a assimilação da noção de vida à noção de utilidade e de finalidade. Para um ser vivo, diz Merleau-Ponty, “condições exteriores idênticas acarretam diferentes possibilidades de comportamento”. O caranguejo, ele nota, utiliza o mesmo objeto (a anêmona do mar) para fins diferentes: “ora para camuflar sua carapaça e proteger-se assim dos peixes, ora para alimentar-se, ora, se lhe retirarem a carapaça, para substituí-la”. Consequentemente, “no organismo vivo não podemos nem ‘platonizar’, nem ‘aristotelizar’”.

 

Sagacidade

É preciso evitar dois erros, afirma Merleau-Ponty: “colocar detrás dos fenômenos um princípio positivo (ideia, essência, enteléquia) e não ver de forma alguma um princípio regulador”. Contra a duplicação da realidade sob nossos olhos, que tanto o sistema de Platão como de Aristóteles produz, é preciso “introduzir no organismo um princípio que seja negativo ou ausência”. A forma, como a vida, do animal “não é a manifestação de uma finalidade, mas, antes, de um valor existencial de manifestação, de apresentação”. Trata-se de acompanhar a “instauração de uma dimensão”, radicalizando a ‘negação da negação’ diante do próprio legado da dialética hegeliana, resgatando sempre o resíduo, o resto, a excedência, a não coincidência, no interior de uma relação. Entretanto, ressaltado tudo isso, eu não falaria de pontos de ruptura. Cabe lembrar que a sagacidade merleau-pontyana, capaz de buscar a excedência crítica numa obra (filosófica, literária, artística, etc.), é fundamentada numa visão ontológica bem determinada. Nas notas preparatórias de um dos dois cursos que ministrou no Collège de France, o de 1960-1961, interpretando a texto de Heidegger, Introdução à metafísica (Lisboa: Instituto Piaget, 2000), Merleau-Ponty ressaltou a tese segundo a qual Platão, com toda a história da filosofia, não é “simples ‘decadência’ respeito aos Pré-Socráticos”, querendo dizer que a “filosofia é a história do ser e não a história das concepções do Ser”.

 

 

IHU On-Line – Qual é a relação entre fenomenologia e dialética hegeliana no pensamento de Merleau-Ponty?

 

Fabio Di Clemente – De um lado, considerando as primeiras pesquisas sobre a estrutura do comportamento, a dialética hegeliana serviu para entender o surgimento das várias formas de comportamento, na relação não totalizada de ordem física, vital e psíquica; ademais, em nível ontológico, a dialética tornou-se um instrumento útil à crítica do Ser como “positividade simples” e do “Ser posto de um pensamento”. De outro lado, trabalhando sobre a fenomenologia, em particular, sobre a ‘impossibilidade de uma redução completa’, o filósofo consolida e radicaliza a tese de uma vida e de uma interrogação sobre a vida que são sempre ‘mais ou menos integradas’. Se a percepção vira visão, marcando o quiasma sentiente-sensível; se a noção de carne nos deixa sair radicalmente da relação cognoscitiva sujeito/objeto e, especificamente, da relação plena, determinada entre o “para si” e o “em si”, assim como entre o “Ser” e o “Nada”, a dialética hegeliana precisa ser abordada de forma ‘radical’. Querendo-se permanecer no âmbito da interpretação filosófica das pesquisas biológicas, o “trabalho do negativo” não faz mais da negação um “sujeito”, no sentido – esclarece o filósofo – em que Hegel diz que “‘o Absoluto é sujeito [...]. A negação não seria sinônimo de irrealidade ou de princípio que se possa fazer trabalhar, mas de princípio que teria de ser, antes, reconhecido como desvio”, como um “deslizamento do princípio regulador”. A dificuldade, declara Merleau-Ponty, mencionando nesse contexto crítico Whitehead[4], está na necessidade de conceber a vida apenas como uma “dobra”, como “a realidade de uma passagem”, e não como “uma espécie de quase interioridade”.

Como mostra emblematicamente o caso do axolotl, conforme pesquisas da anatomia do comportamento de George Ellett Coghill[5], Merleau-Ponty nota que “a maturação do organismo e o surgimento do comportamento constituem um só fenômeno. Para o axolotl, existir da cabeça até a cauda e nadar são uma só e mesma coisa. Trata-se de “um duplo fenômeno que não passa de um único”: de um lado, “no início, o animal não habita todo seu corpo e só pouco a pouco a conduta se desenvolve através do corpo todo. De outro lado, ao mesmo tempo em que o padrão (pattern) total se propaga através de todo o organismo, as partes do organismo adquirem uma existência que lhes é própria e isso na mesma ordem em que elas são invadidas pelo padrão total. A vida esconde-se na mesma medida em que se realiza”. Essa dificuldade, que se torna ao mesmo tempo uma necessidade de situar-se no nível do axolotl, a saber, de apreender o mistério da vida, conduz a criticar, depois da distinção aristotélica de potência e ato, também a distinção hegeliana do “em si” e do “para si”: como testemunha o axolotl, esclarece Merleau-Ponty, “a vida não é ainda Espírito em si. Reencontramos em Hegel a mesma ilusão retrospectiva que em Aristóteles”. O fato é que, para Merleau-Ponty, o Absoluto hegeliano, pensado ainda “nos termos de Bewusstsein”, não alcança o Ser como “manifestação de Si, desvendamento, no ato de fazer-se”. Procedendo além do Absoluto hegeliano, a ontologia da carne, refinada com a noção de écart, expressa a “superação no próprio lugar” (em espiral), não uma “negação lógica”, com a consequente impossibilidade de pensar o Aufheben sem “resto”. Isso induziu o filósofo francês a pensar como produzir uma autocrítica que fosse interna à dialética, falando de “hiperdialética”. Assim, em relação à dialética de Hegel e também de Marx, cujos escritos conduziam a voltar, após Primeira Guerra Mundial, à questão do humanismo, Merleau-Ponty empreendeu o caminho da “paciência do conceito”, para poder pensar o “conceito sem destruí-lo” - conforme pensamento de Husserl - nas várias áreas (da ciência até as artes plásticas, a literatura, o cinema).

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