Edição 376 | 17 Outubro 2011

A testemunha, o resto humano na dissolução pós-metafísica do sujeito

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Castor Bartolomé Ruiz

Barbárie dos estados de exceção valeu-se da lógica tanatopolítica e continua a ameaçar a vida humana, assegura Castor Bartolomé Ruiz. Enunciados de “vidas infames” resgatam a desconexão entre o ser vivo e o ser que fala

“O testemunho adquire sua singularidade filosófica e política porque é uma potência de dizer que se adquire pela possibilidade da impotência de não conseguir falar. Essa potencialidade e impotência do testemunho não se resolvem na identidade da consciência racional do sujeito, nem se explicam como dualidades incomunicáveis”. Além disso, “a contingência é constitutiva do testemunho, ele pode ou não ser. A contingência do testemunho, ou seja, a possibilidade do sujeito fazer seu enunciado, vai além da mera possibilidade do sujeito querer ou não dizer algo”. As afirmações fazem parte do artigo exclusivo, escrito pelo filósofo espanhol Castor Bartolomé Ruiz à IHU On-Line, adiantando aspectos que irá debater nesta segunda-feira, 17-10-2011, na conferência intitulada O arquivo e a testemunha, dentro da programação do evento Tópicos Especiais II: Giorgio Agamben: “O Homo Sacer I, II, III. A exceção jurídica e o governo da vida humana”. A programação completa da atividade pode ser consultada em http://bit.ly/qQ7NQp.

Professor dos cursos de graduação e pós-graduação em filosofia da Unisinos, Castor Bartolomé Ruiz é graduado no curso de Filosofia, pela Universidade de Comillas, na Espanha, mestre em História, pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul – UFRGS, e doutor em Filosofia, pela Universidade de Deusto, Espanha. É pós-doutor pelo Conselho Superior de Investigações Científicas. Escreveu inúmeras obras, das quais destacamos: As encruzilhadas do humanismo. A subjetividade e alteridade ante os dilemas do poder ético (Petrópolis: Vozes, 2006); Propiedad o alteridad, un dilema de los derechos humanos (Bilbao: Universidad de Deusto, 2006); Os labirintos do poder. O poder (do) simbólico e os modos de subjetivação (Porto Alegre: Escritos, 2004) e Os paradoxos do imaginário (São Leopoldo: Unisinos, 2003). Leia, ainda, o livro eletrônico do XI Simpósio Internacional IHU: o (des) governo biopolítico da vida humana, no qual Castor contribui com o artigo A exceção jurídica na biopolítica moderna, disponível em http://bit.ly/a88wnF.

Confira o artigo.

A metade do século XX colocou em debate a questão do sujeito. Tal debate começou, ainda no século XIX, com os questionamentos aos modelos racionalistas, essencialistas e dualistas do humano, que nada mais seriam do que meras construções significativas, culturais e históricas sobre nós mesmos. O teor desses questionamentos foi-se ampliando até colocar em questão o sentido da pessoa humana: “Existe a pessoa humana?”, pré-anunciando a morte do sujeito.

O limiar deste debate atinge ao sentido do humano: Que é humano? Qual a sua distinção qualitativa, se a tiver, do resto das espécies vivas? Ao questionar o próprio estatuto do humano está-se colocando em xeque a singularidade de nossa própria existência como seres viventes. O ponto álgido desse debate foi atingido nas práticas biopolíticas em que a vida humana fica reduzida à mera vida natural. O humano é assimilado ao biológico cuja característica principal seria a utilidade, ou não, da vida humana como recurso produtivo. A biopolítica coloca em ação uma resposta prática ao debate sobre o humano: identifica o humano ao biológico, naturaliza-o como elemento eficiente para a consecução de resultados institucionais ou estruturais.
Um dos lados perversos a que o achatamento biopolítico do humano conduz já o experimentamos nas múltiplas formas de tanatopolítica que a razão moderna do Estado e do mercado implementou desde sua origen. O genocídio dos povos indígenas e a escravidão foram implementados durante mais de três séculos como políticas de Estado moderno e estratégias de mercado que reduziu a vida de milhões de seres humanos à condição de mera vida nua, homo sacer, sem outro valor que força de trabalho pronta para ser explorada. Os racismos e as políticas colonialistas que, desde o século XVI até nossa contemporaneidade, se alastraram sobre o planeta, como políticas de Estados modernos e de mercados inovadores, tinham como escopo comum a redução biopolítica da vida humana de milhares de pessoas a seres vivos de segunda ou terceira categoria: homo sacer aos que se lhes negou a cidadania e os direitos fundamentais da vida humana. O horror dos campos de extermínio nazistas se constituiu no clímax da tanatopolítica que permitiu reduzir determinados grupos humanos à mera vida natural: animais sem direito, vidas biológicas disponíveis a qualquer experimentação ou destruição. A barbárie dos estados de exceção, que durante décadas assombraram a vida de nossas sociedades latino-americanas, utilizou-se da lógica tanatopolítica que reduz a vida humana dos opositores à categoria de parasitas ameaçadores que, como qualquer vírus que ameaça o corpo vivo, devem ser eliminados para preservar a vida do corpo social: a ordem instituída.

Enganamo-nos se lermos as consequências perversas da biopolítica como algo do passado que não mais ameaça a vida humana. Ou pensarmos que tais barbáries não mais ocorrerão em proporções tão gigantescas como as que foram praticadas? Enquanto a vida humana possa atingir o estatuto de mero recurso natural, pura vida nua, ninguém estará a salvo da barbárie. Recentes acontecimentos políticos, econômicos e tecnológicos nos alertam, mais uma vez, para esta possibilidade.
A tanatopolítica mostrou algumas das consequências a que conduz a redução da vida humana como mera vida natural. Porém, para proteger-nos de tal ameaça biopolítica, não podemos pensar no retorno ao prisma do dualismo antropológico, nem advogar pelo humano como uma essência determinada. Continua em aberto o debate sobre o ser humano, sobre quem somos. Talvez um debate que não possa e nem deva fechar-se porque a inexauribilidade nos constitui. Porém, não podemos renunciar a repensar-nos sempre sob novas perspectivas.

Enunciação sobre si mesmo

Agamben , na sua obra O que resta de Auschwitz, retoma essa problemática, entre outras, desde a perspectiva da filosofia da linguagem e sua conexão com a biopolítica. Lembra o autor que devemos aos estudos filológicos e semânticos do grande linguista Émile Benveniste, na sua obra Semiologia da língua, a importância da distinção entre o enunciado e a enunciação. O enunciado diz respeito às proposições e conteúdo do discurso, a enunciação diz respeito ao puro ato de enunciar, à pura possibilidade de podermos enunciar. Os linguistas e a filosofia da linguagem têm-se ocupado, desde diversas perspectivas, com a compreensão dos enunciados, mas foi Benviste que destacou a importância da enunciação como parte constitutiva e ainda primária da própria possibilidade de a linguagem ser. No enunciado está em jogo uma teoria das proposições e do discurso; na enunciação está em questão o sujeito. É o sujeito que enuncia, e porque há um sujeito existe uma enunciação. O sujeito se expressa como tal no ato da enunciação. Na enunciação nos encontramos com o sujeito, esse enigma sempre por desvendar e que nos coloca a questão: Quem é o sujeito da enunciação?

A própria biografia de Benviste colocou em questão, de forma imprevista, a questão do sujeito da enunciação na sua própria pessoa. No ano 1969, quando Benviste ainda era docente do Collège da France, num dia qualquer, quando passeava por Paris, de repente foi acometido por uma perda total e súbita de memória. Uma afaxia aguda lhe apagou nele toda memória e consciência de si como sujeito social. Perambulou perdido pela cidade; como não levava documentos, não foi reconhecido. Não podia dizer de si, não podia dizer-se como sujeito. Era um ser a quem a afaxia que lhe acometeu de repente, retirou-lhe a possibilidade da enunciação do discurso. Sem possibilidade de enunciar um pensamento sobre si, não poderia identificar-se nem também ser reconhecido por outros. A afaxia retirou dele a potência de enunciar sobre si mesmo. O dramático de sua biografia é que a afaxia lhe impediu desenvolver qualquer trabalho ou reflexão até sua morte, em 1972.

Coincidentemente, no mesmo ano 1969, Michel Foucault  publicava a sua obra Arqueologia do saber, na qual desenvolve o seu método filosófico, a arqueologia, que tem como foco um estudo da possibilidade da enunciação. Esta obra surgiu como necessidade de sistematizar seu método de investigação, já desenvolvido na sua obra anterior, As palavras e as coisas, em que o tema central é a constituição do sujeito moderno através dos discursos das ciências humanas. A arqueologia é o método que pretende elucidar as condições de validação de um discurso num determinado momento. Ou seja, o que é que torna possível a enunciação de uma verdade numa determinada época e em outra não. Ou ainda, porque uma verdade e um discurso se tornam importantes, válidos e verdadeiros em um determinado momento. As condições de validação do discurso perseguidas no método arqueológico vão além da argumentação interna do discurso, da sua coerência racional ou da sua verificabilidade empírica. O que está em questão no método arqueológico são as condições históricas que possibilitam o enunciado enquanto enunciado. Ou seja, porque um enunciado é possível e ainda válido numa determinada época.

Embora Foucault não mencione Benviste nem seus estudos, um fio oculto os conecta. Há algo de não dito no já dito do discurso do próprio Foucault. Contudo, este se tornou o primeiro filósofo a compreender e desenvolver as potencialidades da teoria de Benviste sobre os enunciados. A enunciação não é um texto, mas um acontecimento. É o acontecimento da enunciação que coloca em jogo o sujeito que enuncia. O acontecimento é prévio ao texto, cria o texto, e com ele revela o sujeito. A enunciação é um acontecimento, um puro acontecimento da linguagem. De certa forma, a enunciação como acontecimento desvela um “fora da linguagem” que a possibilita como tal. A arqueologia realiza uma espécie de metassemântica da enunciação, algo que estava previsto nos objetivos do programa de investigação de Benviste.
O enunciado, ao acontecer como puro dizer da linguagem, revela o sujeito que possibilita o acontecimento, mas também coloca a questão, de novo, do sujeito. A constituição das ciências humanas como saberes e discursos modernos fizeram surgir de modo conexo uma determinada visão do sujeito identificado com um eu racional (cogito ergo sum), autossuficiente, um indivíduo psicossomático num estado de natureza comum e universal que se diversifica ao contato com o social, ou ainda um sujeito transcendental com a priori metafísicos que o determinam como tal. Ao problematizar o enunciado como acontecimento, coloca-se a questão da historicidade do sujeito, ainda a própria realização do sujeito como acontecimento. Segundo Foucault, o sujeito não pré-existe ao enunciado como uma essência ao ato, mas ele se constitui como sujeito no ato de enunciar. A enunciação, a possibilidade de proferir um determinado discurso e instituir uma determinada verdade como verdade, constitui o ser do sujeito, constitui o sujeito enquanto ser. O sujeito se perfila como uma inexistência em cujo vazio se persegue a difusão indefinida da linguagem.

A arqueologia do sujeito na enunciação mostra um vazio originário que o constitui como sujeito. Esse vazio nos produz a vertigem de pensar na sua não existência já determinada; nos propõe o desafio de pensá-la como existência construída. Ainda, a arqueologia da enunciação desvela o lugar vazio do sujeito, que não quer dizer um lugar sem sujeito, mas alguém que se constitui sujeito pela própria ação. A ação, neste caso enunciativa, constitui o sujeito. Nele se entrecruzam muitos enunciados e discursos que o constituem como sujeito histórico ao mesmo tempo em que ele os enuncia como tais. O sujeito da enunciação nunca é um criador total dos enunciados, pois ele se inscreve como sujeito numa herança discursiva a partir da qual se constitui como continuador de saberes e discursos. A possibilidade de enunciar um discurso também desvela as condições necessárias para que ela aconteça. Essas condições históricas são as que constituem o sujeito como tal. Embora também possa se dizer que a potência do sujeito não está determinada pelas condições históricas. Ele se realiza como sujeito nessas contingências, mas não está determinado a ser por elas. Há algo de indeterminável na potencialidade do sujeito, embora ele só poderá ser sujeito no fluir dos acontecimentos em que se constitui. É muito conhecida a afirmação aforística de Foucault a respeito da morte do sujeito. Deliberadamente provocativa, ela anuncia a morte de uma determinada visão do sujeito, a moderna, para outras virem a se constituir em seu lugar, num processo indefinido de repensarmos o que somos, quem somos.

Vidas infames

O sujeito se constitui como tal pelo acontecimento; ele não pré-existe como essência pronta da natureza. O acontecimento através do qual se torna sujeito é sua potência de enunciação. Esta lhe possibilita ser como sujeito que enuncia e se anuncia, ou se anuncia ao enunciar-se.
Agamben propõe pensar a problemática do sujeito a partir daqueles indivíduos que são levados a ocupar um determinado vazio do sujeito na enunciação. A problemática do sujeito reveste uma outra perspectiva quando se pensa o que acontece com o sujeito que é levado a ocupar um determinado enunciado. O sujeito, nesta condição, não pode enunciar-se; ele é meramente enunciado. Quando o indivíduo é levado (obrigado ou induzido) a ocupar vazio do sujeito num enunciado, ele perde a capacidade de enunciar-se como sujeito. Ele perde a potência de produzir o acontecimento do enunciado pelo qual se constitui sujeito da enunciação e como consequência da linguagem.

Embora Foucault não tenha se colocado a desenvolver de forma explícita a questão proposta por Agamben, ele tratou dela minuciosamente na obra A vida dos homens infames. Nesta obra, resgata do anonimato as vidas declaradas infames por atos de enunciação (que sempre são atos de poder): sentenças, condenações, lettres de cachet, diagnósticos médicos, etc., condenaram ao ostracismo milhares de vidas humanas na condição de vidas infames. Essas vidas silenciadas, inexistentes porque não foram enunciadas, não teriam deixado nenhum sinal de si caso não fossem arrancadas do esquecimento por um ato de memória. O que restou delas foi o arquivo dos enunciados das sentenças, relatórios, processos, diagnósticos, em que sua memória é preservada como memória do arquivo enunciador. O que essas vidas infames revelam é a possibilidade de indivíduos serem levados a ocupar o lugar vazio da enunciação produzido por outros. Eles resultam dos efeitos de poder de um enunciado que os enuncia como infames e em tal condição são condenados ao ostracismo da vida.

Nos enunciados dessas vidas infames não se resgata a biografia pura de um sujeito, mas a desconexão entre o ser vivo e o ser que fala. Eles são puro ser vivo que não tem fala; a enunciação foi produzida para eles e sobre eles. A dissociação entre o ser vivo e o poder de enunciar demarca um espaço (in)humano em que o lugar vazio do sujeito é ocupado pelo enunciado imposto por outros que o conduziram a tal condição. A tragédia dessas vidas humanas desprovidas do poder da enunciação de si não se recompõe outorgando-lhes a memória biográfica de existências oprimidas, mas assinalando neles a ardência de um ethos imemorável. O que brilha na escuridão do silêncio imposto no opróbrio destas vidas é o testemunho, que vai além de qualquer biografia.
Foucault denomina de arquivo tudo aquilo que possibilita a realização do enunciado. Arquivo são as condições de possibilidade do enunciado. O conjunto de regras e condições que pré-existem condicionando-o e possibilitando-o. Por isso o arquivo está aquém do discurso, antes do enunciado. O arquivo se situaria entre a língua, como pura possibilidade de dizer, e o discurso como resultado da linguagem. O arquivo é a dimensão não semântica, metassemântica, que explica a possibilidade de ser das verdades, proposições e discursos.
Agamben propõe fazer um outro deslocamento da possibilidade do discurso e situá-lo não entre a língua (langue), como pura possibilidade de dizer, e o discurso, como o dito, que é o lugar do arquivo, mas pensar na pura possibilidade de dizer. Ou seja, o lugar da pura possibilidade da língua. Propõe problematizar não tanto o espaço que se constitui entre o discurso e o fato que o realiza, entre o enunciado e a enunciação, que é o lugar do arquivo e da arqueologia de Foucault, mas o locus que está antes da enunciação. O lugar em que se produz a possibilidade de enunciar algo, a materialidade em si de poder realizar o enunciado. A potência de dizer.

O que Agamben propõe não é pensarmos um dentro e fora da enunciação e do enunciado, da linguagem e do discurso, mas o dentro e fora da língua como pura potência de dizer algo. Neste caso, se se denomina arquivo ao sistema de relações que possibilita a enunciação e o enunciado, denominaremos testemunho o sistema de relações que constituem o dentro e fora da língua, o que possibilita o dizer ou não dizer algo. O testemunho entrelaça as possibilidades da potência de dizer e a existência do dizer, ele constitui a possibilidade ou impossibilidade de dizer algo. O testemunho abre um novo campo para pensarmos o sujeito. Ele se realiza ou não entre a potência e impotência. Ao pensarmos a potência ou não da língua, inscrevemos uma cisão na própria possibilidade de ser ou não a língua. Uma cisão que se realiza pela potência ou impotência de dizer algo, que será o testemunho. Nessa cisão situa-se o sujeito.

O testemunho é a possibilidade ou impossibilidade de dizer algo e o fato de que aconteça. Nessa condição o testemunho só pode acontecer se há possibilidade de que ele não aconteça. A contingência é constitutiva do testemunho; ele pode ou não ser. A contingência do testemunho, ou seja, a possibilidade de o sujeito fazer seu enunciado, vai além da mera possibilidade do sujeito querer ou não dizer algo. Ela tem a ver com a possibilidade da língua. Neste caso, o sujeito está em correlação com a possibilidade de que a língua não exista para ele, que por algum motivo lhe seja negada a possibilidade de dizer e com ela sua possibilidade de dizer-se como sujeito. Seu ser sujeito é contingente ao ponto de existir correferido à possibilidade de ter ou não a potência da língua. O ser humano é o ser vivente que tem a linguagem como potência, mas que pôde não ter a língua como realidade. Esta é a cisão dramática em que se constitui o ser sujeito e que perfaz o ser do sujeito.

Sujeito entre parênteses

Sem a potência da língua, da possibilidade de enunciar, o sujeito fica privado daquilo que o constitui como tal e, como consequência, reduzido a mero ser vivente. A contingência não se limita a uma categoria modal entre outras, mas se constitui na possibilidade da potência. Por isso a contingência é acontecimento porque tem a potência de existir ou não. A subjetividade se realiza como potência da contingência, como possibilidade ou não de existir do sujeito sob determinadas condições.

Na tese de Foucault, na relação que se constitui entre o ato da enunciação e o enunciado, é possível colocar o sujeito entre parênteses porque a enunciação que o enuncia está densamente perpassada pelas condições arqueológicas que possibilitam seu discurso. Porém, a relação entre a língua, o puro ato de dizer e a sua existência exigem uma subjetividade como aquele que atesta na possibilidade de dizer, a impossibilidade de que a palavra não aconteça. Ela se apresenta como testemunha que tem a possibilidade de dizer a palavra, inclusive quando outros não a têm. O testemunho adquire sua singularidade filosófica e política porque é uma potência de dizer que se adquire pela possibilidade da impotência de não conseguir falar. Essa potencialidade e impotência do testemunho não se resolvem na identidade da consciência racional do sujeito, nem se explicam como dualidades incomunicáveis. A tensão contingente da potencialidade de dizer algo e a impossibilidade de fazê-lo constitui o testemunho.

As categorias da impossibilidade, como negação absoluta que determina um modo impossível de ser, e a necessidade como categoria que impõe o modo necessário de ser são os operadores da negação do sujeito. Ainda, num outro aspecto, as categorias impossibilidade e necessidade revestem a substancialidade de um sujeito que está levado a ser o que a sua essência define. Não há sujeito quando este se encontra determinado pela necessidade do que deve fazer ou a impossibilidade do que não pode realizar. Pelo contrário, a possibilidade do sujeito e a realização da subjetividade acontecem pelas categorias da contingência e da possibilidade. O sujeito se realiza na possibilidade de ser alguém e na contingência de no sê-lo. O sujeito se constitui pelas possibilidades históricas de sua contingência.
A testemunha emerge como sujeito na cisão que perpassa a potencialidade e a contingência humana. O latim criou três termos diferentes para especificar as possibilidades da testemunha. Chamou de testis à testemunha que observou um fato; ela pode testemunhar desde fora do acontecimento. Denominou supertestis à testemunha que sofreu o acontecimento e como tal pode dar testemunho desde dentro do acontecimento. É o testemunho do sobrevivente. O testemunho do supertestis é em si mesmo um acontecimento porque ele, ao narrar o acontecido, cria seu sentido desde dentro do mesmo. O supertestis é o sobrevivente. Ainda o latim denomina de auctor aquele que sai como testemunha fiadora de alguém. A fórmula auctor fio se constitui no testemunho pelo qual alguém sai fiador de outro em várias circunstâncias.
Agamben traz para o debate a condição singular, única, do sobrevivente desumanizado que em tal condição perdeu sequer a possibilidade de enunciar o testemunho e por tanto parece estar condenado a não ser sujeito nem testemunha. A figura do chamado muçulmano nos campos de extermínio nazistas é uma interpelação viva à impossibilidade de testemunhar enquanto sua vida desumanizada é o mais puro testemunho que nenhum enunciado será capaz de dizer. A vida desumanizada ao extremo perde a possibilidade de poder sequer enunciar o testemunho. Nas condições de embrutecimento extremo, o humano fica reduzido à mera sobrevivência biológica despojada da possibilidade humana de dizer-se como sujeito histórico. Essa condição da vida desumanizada interpela aos dispositivos biopolíticos que a reduziram a tal estado, mas também questiona a possibilidade de repor sua condição de sujeito negada pela biopolítica.

O ato do testemunho do auctor reflete com nitidez a possibilidade e a impossibilidade de a testemunha em muitos casos poder dizer seu próprio testemunho. O auctor testemunha no lugar do outro refletindo a cisão constitutiva do sujeito do testemunho. Ele é um sujeito cindido cuja consistência reside na desconexão entre a potência de dizer e não dizer. O auctor, que fala pelo outro, é testemunha de uma desubjetivação que opera naquele que não tem o pleno poder de dizer. Esta cisão do testemunho se torna nítida e dramática naqueles que testemunham o sofrimento do outro porque a vida desumanizada não mais tem capacidade de enunciar. A palavra emprestada como testemunho para o outro que não tem mais a palavra revela a fratura que habita o testemunho como acontecimento, que, por sua vez, é a fratura que institui o sujeito. O testemunho do sobrevivente é um dizer sobre condições não humanas de existência. No caso extremo da vida desumanizada, a existência reduzida a condições de sobrevivência miserável nega a possibilidade de enunciar-se como sujeito e parece negar a possibilidade do testemunho. A sua desumanização lhe retira a possibilidade da palavra e com a potência do testemunho como enunciado. Contudo e paradoxalmente, sua pura existência se constitui num testemunho mudo que grita no silêncio, embora sem a palavra. A vida desumanizada é o verdadeiro testemunho. Nela habita uma aporia que lhe nega a possibilidade de enunciar o testemunho, mas tal negação o torna a testemunha mais verídica porque seu testemunho acontece aquém da linguagem. Para realizar o enunciado do seu testemunho, requer a presença do outro que testemunhe a realidade que ele não pode fazer.

Sujeito do testemunho

A dualidade trágica do humano despojado de tal condição e reduzido a inumano se torna manifesta na impossibilidade de testemunhar por si. A condição humana quando reduzida tal inumanidade encontra-se privada da potência do testemunho. Nele encontram-se cindidos e divididos o ser vivente do ser falante, o ser vivo e sua palavra. A inumanidade resguarda uma margem de indecibilidade. Há muito de indizível na inumanidade a que se encontram reduzidos aqueles que por violência política ou econômica sobrevivem no limiar da mera vida biológica. O testemunho situa-se como potência de dizer ou não, que no caso das vidas desumanizadas revela-se como cisão trágica do ser vivente que não tem o poder da palavra. Como consequência a ele se nega a possibilidade de sua existência de sujeito social. A vida desumanizada contém uma experiência inenarrável que o testemunho não pode dizer. Há uma impotência de dizer a totalidade do acontecimento da condição inumana. O seu testemunho manifesta-se também como impotência de dizer o acontecimento. A autoridade da verdade testemunha sobrevivente e da vida desumanizada não decorre da mera verificabilidade dos fatos. A vida desumanizada não pode dizer o inenarrável do acontecimento inumano, mas tal impossibilidade torna seu testemunho mais incisivo. A verdade do testemunho desvia-se da empiria dos fatos para penetrar na condição indizível da experiência vivida.
Só é possível o testemunho onde tem possibilidade de dizer e só há testemunha onde aconteça uma forma de dessubjetivação. O sujeito se constitui como tal enquanto tem capacidade de dessubjetivar-se para constituir-se sempre como sujeito a partir da relação com o outro. A relação de alteridade constitui o sujeito. Na relação não operam duas substâncias maciças de consciências naturais em choque, mas se descentra um sujeito. Esse se constitui como tal na relação com outro. O sujeito existe sempre como sujeito alterado. A relação com o alter constitui a subjetividade aberta do sujeito. A alteração da relação exige uma permanente dessubjetivação sem negar a possibilidade do sujeito. Dessubjetivar-se sem negar a potência de ser sujeito, eis a fratura a que está submetida a condição histórica do sujeito.
O sujeito do testemunho revela-se como resto. Não como um novo substrato substancial da essência humana, mas como relação que resta na tensão entre potência de dizer ou não. A testemunha apresenta-se como resto em que o humano se diz na forma de tensão entre contingência e potência, entre possibilidade ou não de ser. A tensão realiza o sujeito na sua ação e a testemunha reflete esse ponto inicial onde o sujeito se manifesta como possibilidade de dizer o acontecimento.

O conceito de resto tem ressonâncias teológicas, uma vez que resto foi a categoria sociológica utilizada para denominar o que restou do povo de Israel no exílio. O resto serviu como categoria teológica para identificar aqueles que se mantêm fiéis à aliança, sempre um resto. Ainda, Agamben propõe deslocar o resto para um formulação antropológica que representaria o que resta no sujeito na tensão constitutiva da sua contingência e potência. O resto teológico existe como povo em relação imediata com o eschatón, que se corresponde com o evento messiânico ou com a eleição. Paulo, na carta aos Romanos, também aponta para esta relação paradoxal do resto. O que identifica o resto é a cisão que se opera entre o povo como totalidade chamada à salvação e aqueles que aceitam que são sempre um resto. O resto aparece como figura soteriológica em que todos são chamados a participar, embora nem todos estejam efetivamente respondendo ao chamado. O resto é atravessado pela cisão em que todos são chamados a ser sujeitos da salvação, embora não consigam recolher a plenitude de todo o sujeito que é chamado. O resto é um sujeito histórico aberto a todos, embora distante da totalidade. Ele é um sujeito fraturado pela possibilidade de ser aberta para todos e a contingência histórica de alguns.

O resto, como figura do sujeito histórico da salvação, conecta-se como a figura antropológica da testemunha. Ambos compartem a aporia de expressar a possibilidade como potência do sujeito, embora só possa realizar-se como contingência. Isso quer dizer que o resto, como sujeito soteriológico, e a testemunha, como sujeito da enunciação, existem no paradoxo de um enunciado que é incapaz de enunciar tudo o que poderia ser dito.

Se na enunciação do arquivo pode-se se permitir o artifício linguístico de anunciar a relatividade e até a desaparição do sujeito arrolado pelos dispositivos arqueológicos que possibilitam sua capacidade de enunciar, na testemunha o sujeito é imprescindível. A testemunha demanda o ser do sujeito como possibilidade de dizer ou não dizer o testemunho. Só a existência da testemunha como sujeito pode realizar o enunciado do testemunho. Só ela, a testemunha, como sujeito pode dizer o testemunho como enunciado. Ainda mesmo, quando a testemunha é o sobrevivente desumanizado ao qual foi retirada toda possibilidade de enunciação do testemunho pela barbárie que o desumanizou, justamente a testemunha desumanizada é a plenitude do testemunho porque testemunha a impossibilidade radical de dizer o enunciado. Mas sua vida nua, sua condição de homo sacer a quem lhe foi negada a possibilidade sequer de enunciar o testemunho, essa condição de impossibilidade se transforma no testemunho mais radical. A aporia que surge na condição do sobrevivente desumanizado é que a potência de seu testemunho existe como uma cisão que impossibilita o dizer. Negada a possibilidade de enunciar o testemunho, retira-se-lhe a possibilidade de constituir-se em sujeito do enunciado. Só a testemunha auctor que sai fiador do sobrevivente poderá lhe emprestar a potência do enunciado para que o sobrevivente desumanizado possa ser sujeito.
A testemunha revela-se como resto do sujeito. Um resto em que a impossibilidade do sobrevivente desumanizado de enunciar-se como sujeito torna seu testemunho um puro testemunho. Um testemunho puro que existe pela impossibilidade de dizer-se como sujeito porque foi reduzido a mera vida nua. Porém, tal impossibilidade coexiste com a potência da testemunha auctor que sai fiador do outro, empresta a potência do enunciado como possibilidade de constituir-se em sujeito e constituir o sobrevivente desumanizado no resto do sujeito negado.

A testemunha é o resto que revela o sujeito negado pela biopolítica. A vida humana reduzida à mera vida natural é uma vida em que está negada a possibilidade de ser sujeito. A testemunha enuncia a vigência do sujeito como possibilidade de existir além dos dispositivos biopolíticos que se empenham em negar tal possibilidade.

Leia mais...

Confira os outros artigos de Castor Bartolomé Ruiz sobre o evento Giorgio Agamben: “O Homo Sacer I,II, III . A exceção jurídica e o governo da vida humana”

* Homo sacer. O poder soberano e a vida nua. Revista IHU On-Line, edição 371, de 29-08-2011, disponível em http://bit.ly/naBMm8.
* O campo como paradigma biopolítico moderno. Revista IHU On-Line, edição 372, de 05-09-2011, disponível em http://bit.ly/nPTZz3;
* O estado de exceção como paradigma de governo. Revista IHU On-Line, edição 373, de 12-09-2011, disponível em http://bit.ly/nsUUpX;
* A exceção jurídica e a vida humana. Cruzamentos e rupturas entre C. Schmitt e W. Benjamin. Revista IHU On-Line, edição 374, de 26-09-2011, disponível em http://bit.ly/pDpE2N;
* A testemunha, um acontecimento. Revista IHU On-Line, edição 375, de 03-10-2011, disponível em http://bit.ly/q84Ecj;

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