Edição 308 | 14 Setembro 2009

Todos os discursos sobre Deus são possíveis e imagináveis em nossa sociedade

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Márcia Junges | Tradução: Benno Dischinger

Religiões também estão sob a égide da mundialização liberal, analisa Jean-Louis Schlegel. Para o sociólogo, sociedade midiática permite pluralidade nas narrativas sobre Deus, e há plenitude de religião, e não um vazio ou deserto religioso

Vivemos numa sociedade pluralista e midiática, na qual “todos os discursos sobre Deus e todas as condutas religiosas são possíveis e imagináveis”, constata o sociólogo das religiões Jean-Louis Schlegel, em entrevista exclusiva, concedida, por e-mail, à IHU On-Line. De acordo com seu ponto de vista, “mesmo nos países de tradição predominantemente laica, como a França, ninguém está hoje impedido de falar de Deus, e de fazê-lo como quiser. Pode-se, pois, dizer que as religiões (ou “a” religião) se inscrevem também elas no mercado da globalização liberal, e que elas fazem concorrência”. Sobre a pretensa secularização que estaríamos vivendo, ele afirma: “Contrariamente a uma visão compartilhada pelos responsáveis religiosos situados ante os efeitos da secularização, não se está, portanto, diante de uma situação de ‘vazio’ religioso, mas de ‘muito pleno’, não num deserto religioso, mas na multiplicidade dos deuses, ou, mais em geral, como dizia Max Weber, se está diante de um ‘politeísmo dos valores’”. 

Schlegel é um dos conferencistas do X Simpósio Internacional IHU: Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica – Possibilidades e Impossibilidades. Em 14 de setembro falará sobre A narrativa de Deus, hoje. Possibilidades e limites. Desde 2006 é conselheiro da Editora Seuil, particularmente no campo das ciências humanas e trabalha na edição há mais de vinte anos. É membro da Comissão Diretiva da revista Esprit, de Paris, desde 1988.

Confira a entrevista.

IHU On-Line - O que é uma sociedade pós-metafísica?

Jean–Louis Schlegel - Segundo seus teorizadores, uma “sociedade pós-metafísica” não poderia raciocinar ou pensar em termos de essência, de princípio ou de fundamento (a Natureza, a Liberdade, o Belo, o Bem, o Transcendente, o próprio Sujeito...) – como tem sido o caso no pensamento ocidental desde o pensamento grego até (quase) nossos dias. A “metafísica”, como pensamento do Uno, como adequação do pensamento e do real, como liberdade substancial, como “sentido” presente, malgrado os acidentes e as aberrações, como Sujeito etc. é ressentida como violência contra a natureza e contra o homem: a natureza e o homem, ou seja, a realidade, são irredutivelmente múltiplos, diversos, impossíveis de retomar ou subsumir (Hegel ) sob os conceitos da metafísica. Os pensamentos modernos e “pós-modernos” passaram por aí: Nietzsche,  principalmente, Heidegger, Derrida,  Lyotard,  Vattimo,  Rorty,  Habermas  (que emprega correntemente a expressão “época pós-metafísica”)... Não obstante, à parte seu acordo sobre o fato de que vivemos na “era pós-metafísica”, estes pensadores diferem bastante entre eles, em seu método e em sua base, a propósito da noção de ”pós-metafísica”. Seu diagnóstico sobre o conteúdo e sobre o futuro desta sociedade pós-metafísica é também muito divergente. Eles se acusam, por vezes, mutuamente de ainda permanecerem presos na metafísica (por exemplo, a ideia de um entendimento comunicacional possível, defendido por Habermas, é por outros criticada como ideia ao mesmo tempo idealista e metafísica). O julgamento de valor sobre a metafísica ou a “pós-metafísica” também é muito divergente: o que significa “viver na era pós-metafísica”? A saída da metafísica é um valor ou uma catástrofe? Seria, aliás, possível sair da mesma?

Constatação muito ocidental

Talvez seja preciso acrescentar que a ideia de sociedade pós-metafísica decorra de uma constatação antropológica e sociológica, afinal muito ocidental, da secularização das sociedades modernas e pós-modernas, de seu estouro e de seu pluralismo, do destaque moderno da alteridade, da diferença, da novidade, como também da invasão da técnica (devida, em última instância, à primazia da metafísica como supremacia do Ser). A mundialização ou globalização em curso não fazem mais que acelerar e universalizar esta tendência de fundo. No entanto, é preciso admitir que atualmente esta constatação e este diagnóstico poderiam também parecer muito etnocêntricos, muito ocidentais... Assim, como francês marcado pela “laicidade” francesa, como europeu marcado pela descristianização, eu só posso ficar surpreso pela “resistência” religiosa existente em toda parte no mundo. A Europa e sua secularização anti-religiosa ou a-religiosa a partir das Luzes são em grande parte uma exceção.

IHU On-Line - Quais são as narrações de Deus hoje em dia?

Jean–Louis Schlegel - Você me coloca muito diretamente uma questão para a qual não tenho resposta. É evidente que o Deus cristão, mas também o Deus judeu e o Deus muçulmano, em outros termos o monoteísmo, foi bastante pensado com as categorias e os conceitos da metafísica grega, aristotélica e platônica, helenística, estóica... (mas não estou certo que as sabedorias da Ásia sejam menos metafísicas). Como lembrou Bento XVI, quase desde o início (no final do primeiro século), isto é, desde o relato evangélico do Novo Testamento, no prólogo do evangelho segundo João, o Cristo é designado pelo nome de Logos. O “logocentrismo” desempenhou a seguir um papel eminente – e, sem dúvida, excessivo – quando se tratou de definir um Deus que tomou carne, que se encarnou. Mas, mesmo a metafísica ocidental foi, desde o início, segundo as críticas pós-modernas e pós-metafísicas, uma “onto-teologia”!

Sem dúvida, o judaísmo manteve melhor que o cristianismo o papel do relato, ou a reflexão a partir da própria linguagem do relato (o da Torá, através do comentário do Talmude), ou ainda a partir da linguagem do relato (o hebraico, escrito com as consoantes sem vogais). Mas, o judaísmo não tem o problema do cristianismo com a história: a Torá pode ser interpretada ao infinito, “esquecendo” a história do povo judeu ou remetendo-a sem mais ao mito. A historicidade do Antigo Testamento levanta, finalmente, mais problemas aos cristãos do que aos judeus. A equação é diferente no islã, pelo fato de que o Livro revelado, o Corão, é a fonte tanto da fé como da compreensão (da razão hermenêutica). Além disso, o relato não está ausente do Livro revelado, mas seu lugar na economia da Revelação corânica é diferente. E, talvez e sobretudo, os aspectos narrativos bem como os outros gêneros literários foram, em seguida, amplamente dominados, na tradição muçulmana, pela interpretação jurídica.

Os limites do relato

Um relato tem por virtude ser particular. Sem dúvida se pode interpretá-lo conceitualmente, mas há nele algo irredutível, singular, que resiste ao conceito, ou que não pode ser reduzido ao conceito. Por exemplo, pode-se dizer que a noção de “redenção” interprete no sentido metafísico o relato da paixão de Jesus, mas, de uma parte, a redenção como interpretação e tradução teológica da Paixão é insuficiente, e talvez seja mesmo em parte falsa ou insuficiente (assim, o aspecto de “libertação”, por exemplo, parece minorado em relação à ideia de “resgate”); de outra parte, o relato teológico da Paixão não pode de nenhum modo substituir o relato narrativo da Paixão, que traz a memória concreta do que foi Jesus e do que ele viveu, e que estimula nosso desejo de segui-lo e de agir como ele em memória dele. Na Igreja católica, o relato foi, afinal, mantido principalmente na liturgia, em teoria, de maneira central, mas, na realidade, de maneira finalmente muito marginal. Tanto que a cultura permanecia cristã ou mesmo católica em sentido amplo, enquanto a memória dos relatos se mantinha mais ou menos bem. Mas, quando a cultura se seculariza, quando a cultura cristã (veiculada na família ou na catequese) é, como hoje, cada vez mais marginal e submersa em inumeráveis relatos levados por inumeráveis mídias (incluindo relatos de bruxos pós-modernos e simpáticos como Harry Potter), os relatos cristãos são esquecidos e saem da memória comum. Não obstante, é preciso dizer que o relato também tem os seus limites: a utilização do relato no discurso teórico, político, publicitário etc., pode substituir prejudicialmente os argumentos e as pretensões à validade da razão.

IHU On-Line - Quais são as possibilidades e impossibilidades de (se) falar sobre (ou em) Deus numa sociedade como a sociedade ocidental, onde o divino e o profano parecem misturar-se?

Jean–Louis Schlegel - Eu me ocupo inicialmente com a última parte de sua questão. Ela faz alusão ao fato (que não posso desenvolver aqui) de que a secularização não pode realmente ser compreendida como um recuo ou um fim da religião, mas antes de tudo como uma recomposição do religioso, uma nova forma para a religião: as religiões implantadas na antiguidade se transformam e são submetidas a novos desafios, enquanto novas religiões, ou novos movimentos religiosos não cessam de aparecer, numa situação de pluralismo e de fim dos antigos monopólios (os quais faziam que uma religião, ou duas, fossem absolutamente dominantes num território um num dado país). Contrariamente a uma visão compartilhada pelos responsáveis religiosos situados ante os efeitos da secularização, não se está, portanto, diante de uma situação de “vazio” religioso, mas de “muito pleno”, não num deserto religioso, mas na multiplicidade dos deuses, ou, mais em geral, como dizia Max Weber, se está diante de um “politeísmo dos valores”.

Para responder à sua pergunta: na nossa sociedade pluralista e midiática, todos os discursos sobre Deus (e em Deus) e todas as condutas religiosas são possíveis e imagináveis; mesmo nos países de tradição predominantemente laica, como a França, ninguém está hoje impedido de falar de Deus, e de fazê-lo como quiser... Pode-se, pois, dizer que as religiões (ou “a” religião) se inscrevem também no mercado da globalização liberal, e que elas fazem concorrência. Esta é, evidentemente, uma situação particularmente difícil para a Igreja católica e as grandes Igrejas e religiões históricas, na medida em que essas Igrejas se inscreviam também num contexto cultural e político dominante, ou no contexto de uma cultura política e social de longa duração, na qual, de certa forma, não havia necessidade de ser “missionário” para se manter e crescer. Compreende-se muito bem que a “missão” – o sentido e os meios das comunidades – se tenha tornado problemática neste contexto. Com ajuda da experiência histórica colocam-se, em todo o caso, numerosos problemas às “velhas” religiões, uma vez que as novas se situam sem hesitar no terreno da concorrência do mercado das religiões – o que levanta certas questões a uma consciência religiosa marcada pela razão e pela história a partir das Luzes.

IHU On-Line - Como compreender a secularização e o retorno ao sagrado ao qual assistimos?

Jean–Louis Schlegel - Trata-se de um retorno ao sagrado (ou do sagrado, como diz a mídia daqui)? Poder-se-ia discutir longamente sobre isso! Estamos antes diante de uma situação de pluralização, de esfarelamento, de disseminação, de recomposição, onde o “sagrado” e as religiões desempenham importante papel – pois não se pode dizer que se vai chegar à situação anterior! Naturalmente, após todos os debates sociológicos, por exemplo, para saber se fenômenos “profanos” (exemplifiquemos: o futebol) não correspondem a condutas de natureza “sacral”... O “sagrado” já era obscuro antes e ele o é ainda mais na sociedade moderna! Há também o debate teológico: será que a fé cristã e bíblica deverá evacuar o sagrado das religiões, ou, ao contrário, será que ela deve integrá-lo, reciclá-lo, aculturá-lo ou inculturá-lo?

Globalmente, em nossos dias, as instituições, tudo o que é “instituído” recua em favor da subjetivação, da individualização, da personalização... Após Jean-François Lyotard, se disse que os “grandes relatos” (as grandes ideologias) recuam ou recuaram – não somente o “grande relato” cristão da salvação, mas também os outros -, e que, ao contrário, os “pequenos relatos” da salvação individual estão onipresentes. O sagrado se torna, então, difuso, e a fronteira entre o profano e o sagrado, que fez fortuna por causa de Durkheim,  desaparece ou se torna muito fluido.

IHU On-Line - Que relação o senhor estabelece entre a lei de Deus e a liberdade dos homens? Como agir eticamente a partir desta dualidade?

Jean–Louis Schlegel - Há, sem dúvida, numerosas maneiras de compreender a “lei de Deus”. Entretanto, em sua carta aos Romanos e também na carta aos Gálatas, São Paulo  descreveu o dilema fundamental: há uma lei de Deus (e uma compreensão da lei em geral) que liberta, e outra que escraviza. Como o contexto destas cartas era a polêmica em relação à lei judaica, ou em relação ao sentido desta lei para os convertidos do paganismo, os cristãos contrapuseram muitas vezes, a seguir, de maneira caricatural, o “legalismo” judeu segundo a Lei, e a “liberdade” cristã segundo o Espírito, a prática segundo a carne, e a prática segundo o espírito etc. Este é um argumento que, infelizmente, serviu no antisemitismo cristão. Mas, não é disto que se trata: estamos aqui diante do problema antropológico, universal, da relação com a Lei. Não há “vida” (em todos os sentidos da palavra) sem lei. Mas – é o que Paulo recorda – a lei pode contribuir para a vida ou para a morte, ela pode fazer viver ou matar. Ela mata (literalmente: basta olhar nossa atualidade) quando ela é observada como pura obediência a uma instância exterior, quando toda interpretação é julgada inútil, interdita e até escandaliza. Ao contrário, a lei faz viver quando ela estrutura uma vida na carne, que necessita de “freadas”, de “advertências”, de direção, uma vida que não é aquela de um “puro espírito”. A lei deve estar acompanhada de sabedoria (ou seja, de espírito, de interpretação) e de loucura espiritual (a fé na “loucura da Cruz”). Esta síntese em cada um de nós é difícil porque nossa condição humana, nosso “pecado” faz antes que a maioria entre nós seja entregue ao desequilíbrio interior e ao sofrimento interior, a esse desequilíbrio entre a carne e o espírito. Estamos em dificuldade para dar seu justo lugar à Lei e ao Espírito. Mas, este “discernimento” é nossa dificuldade e nossa honra de humanos livres. O cristão se recorda sempre, além disso, que ele é salvo “por graça”.

IHU On-Line - Como compreender os fundamentalismos religiosos?

Jean–Louis Schlegel - Em relação à Lei de Deus, os fundamentalistas religiosos são evidentemente extremistas ou radicais. Será que eles têm medo da interpretação? Pois interpretar significa, automaticamente, duvidar, levantar questionamentos... Os fundamentalistas reprimem, sem dúvida, a angústia diante da situação difícil ou “apocalíptica” do religioso em nossas sociedades secularizadas. A meu ver, eles ressentem muito fortemente algo que nossas sociedades do bem-estar liberal reprimem: o julgamento de Deus sobre este mundo, que é, segundo eles, um julgamento de condenação, evidentemente. A imagem de Deus “juiz” é neles muito forte; é mesmo a única imagem que muitas vezes têm dele. O componente apocalíptico está, pois, muito presente. Os fundamentalistas cristãos, em todo o caso, só mantêm as palavras de julgamento de Jesus; eles esquecem sua compaixão pelas multidões, e, mais em geral, que em Jesus “o amor ultrapassa o temor”.

Haveria ainda outras coisas a dizer. Psicologicamente e sociologicamente falando, o desejo poderoso de comunidade em sociedades muito desintegradas pela crise social, o desejo de certezas num mundo liberal de ceticismo otimista e sorridente, o desejo de valores fortes e firmes num mundo de “fluxo” generalizado e permanente, o desejo de parada e de balizas em nossas “sociedades líquidas” (Zygmunt Bauman),  o desejo de limitar a democracia “que permite tudo” – tudo isso e muitas outras coisas se compreendem muito bem. Os fundamentalismos são o pêndulo exato da globalização liberal. É preciso pensar sempre os dois conjuntamente.

Como dizia Michel de Certeau:  “quando o político cede, o religioso retorna”. Quando a democracia se comporta mal (como em muitos países ocidentais ou países em vias de ocidentalização liberal) ou quando a democracia está ausente (como nos países muçulmanos), o fundamentalismo religioso retorna – de fato, normalmente!

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