Edição 239 | 08 Outubro 2007

Agamben e a vida nua: produto final da máquina antropológica

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IHU Online

Examinando o pensamento de Giorgio Agamben, o advogado e filósofo Sandro de Souza Ferreira afirma que, a partir da instituição da máquina antropológica, o homo é um animal constitutivamente antropomorfo, “uma máquina ou um artifício para produzir o reconhecimento do humano”. Assim, não podendo “funcionar senão que instituindo em seu centro uma zona de indiferença na qual deve produzir-se a articulação entre o humano e o animal, entre o homem e o não-homem, entre o falante e o vivente, o produto final da máquina antropológica não é nem uma vida animal nem uma vida humana, mas tão somente uma vida separada e excluída de si mesma. É o que Agamben vai chamar de vida nua”. As declarações fazem parte da entrevista a seguir, concedida por Ferreira à IHU On-Line por e-mail. A inspiração para a entrevista veio a partir da comunicação Da máquina antropológica à vida nua: a filosofia de Giorgio Agamben no rastro do homo sacer, que Ferreira apresentou no IV Colóquio Nacional de Filosofia da História e do X Colóquio de Filosofia Unisinos, que ocorreram nos dias 27, 28 e 29 de agosto.

Sandro de Souza Ferreira é formado em direito pela Unisinos, promotor de Justiça em Novo Hamburgo, professor de direito ambiental e de direito penal na Feevale. É mestre em Filosofia na Unisinos, com a dissertação O próximo de Kierkegaard, o outro de Lévinas e a condição animal. Possui inúmeros artigos técnicos publicados em periódicos e trabalhos apresentados em congressos ligados à Filosofia e Medicina Veterinária. Na edição 191 da IHU On-Line, intitulada Por uma ética do alimento. Sobriedade e compaixão, de 14-08-2006, concedeu a entrevista Os animais e a questão da alteridade. O material pode ser acessado na página eletrônica do Instituto Humanitas Unisinos – IHU, www.unisinos.br/ihu.

IHU On-Line - Qual é a definição que Agamben dá ao homo sacer?
Sandro de Souza Ferreira –
Inicialmente, e antes mesmo de responder diretamente a essa questão, gostaria de fazer algumas considerações preliminares que julgo importantes. Examinar uma obra ainda em construção, o pensamento de um filósofo ainda vivo, apresenta sempre algumas particularidades. A primeira delas é que muitas das dúvidas e das lacunas freqüentemente apontadas nos grandes textos clássicos podem ser evitadas ou superadas quanto ao pensamento contemporâneo, através de vários materiais de consulta e de apoio, tais como entrevistas, sinopses de conferências, atas de eventos etc., além de, também, muitas vezes, correspondências e contatos diretamente mantidos com os próprios pensadores. Essas são algumas facilidades que não podem ser desprezadas. Por outro lado, há que se reconhecer, também, em tais situações, uma boa dose de risco, uma vez que um pensamento em construção é sempre um pensamento em construção e os resultados, embora possam ser previsíveis, comportam, no mais das vezes, encaminhamentos surpreendentes. É na esteira dessas facilidades e desses riscos que o pensamento de Agamben  deve ser estudado. O pensamento de Agamben é um pensamento em construção. E mais que isso: a própria série de reflexões Homo sacer é, ainda, uma séria incompleta. O plano da obra Homo sacer, tal como idealizado por Agamben, é o seguinte: o projeto iniciou com a publicação, em 1995, do volume I, Homo sacer: o poder soberano e a vida nua; a primeira parte do volume II, intitulada Estado de exceção, foi publicada em 2003; em 1998, ou seja, antes mesmo da publicação dessa primeira parte do volume II, foi publicado o volume III, intitulado O que resta de Auschwitz. O arquivo e o testemunho. No momento, ainda restam pendentes a publicação da segunda parte do volume II e a publicação do volume IV, com o qual Agamben pretende encerrar a série e no qual, segundo suas palavras, “a investigação completa aparecerá sob sua luz própria”. 

A expulsão da condição animal do homem

Pois bem, respondendo agora a questão formulada. Sabe-se que a tradição filosófica sempre esteve indissoluvelmente ligada – embora nem sempre o reconhecesse – à dificuldade de definir a vida. É conhecida a distinção que faziam os gregos entre zoé – a vida pura e simples, comum a todos os seres vivos – e bios – a maneira própria de viver dos indivíduos. Quando Aristóteles , por exemplo, expõe as diferenças entre a vida contemplativa – reservada ao filósofo –, a vida do prazer e a vida política, não estava se referindo a zoé. Em nenhum desses casos, a vida tomada em conta por Aristóteles era a simples vida natural, mas sim uma forma especial, qualificada e muito particular de vida. E não é que os gregos negassem que a zoé pudesse constituir um bem em si mesmo. Entretanto, embora pudesse a vida puramente natural constituir um bem em si, ela era excluída da vida na polis – e somente na polis era possível viver segundo o bem. Para Agamben, essa dificuldade de definir, precisamente, a vida, paradoxalmente, fez com que o indefinível acabasse por ser “incessantemente articulado e dividido”. A condição animal foi subtraída – ou expulsa – do interior do homem como condição de “possibilidade de se estabelecer uma oposição entre o homem e os demais viventes e, ao mesmo tempo, de organizar a complexa – e nem sempre edificante – economia das relações entre os homens e os animais”. Essa cesura entre o humano e o animal se estabeleceu, nas palavras de Agamben, “fundamentalmente no interior do homem, que foi pensado como a articulação e a conjunção de um corpo e uma alma, de um vivente e de um logos, de um elemento natural e de um elemento sobrenatural”. A cesura se dá através do que Agamben chama de máquina antropológica, noção implicitamente sempre presente nas reflexões da série Homo sacer, e que é explícita e claramente detalhada no texto “O aberto. O homem e o animal” – texto esse que não se circunscreve na série mas guarda, com ela, perfeita sintonia.

Máquina antropológica

A máquina antropológica, conforme Agamben, é “constituída como que por uma série de espelhos em que o homem, ao olhar-se, vê a própria imagem deformada”. A partir da instituição da máquina antropológica, “Homo é um animal constitutivamente antropomorfo, quer dizer, semelhante ao homem e Homo sapiens não é, pois, uma substância nem uma espécie claramente definida; é, antes, uma máquina ou um artifício para produzir o reconhecimento do humano”. Justamente porque não pode funcionar senão que instituindo em seu centro uma zona de indiferença na qual deve produzir-se a articulação entre o humano e o animal, entre o homem e o não-homem, entre o falante e o vivente, o produto final da máquina antropológica não é nem uma vida animal nem uma vida humana, mas tão somente uma vida separada e excluída de si mesma. É o que Agamben vai chamar de vida nua, ou seja, “aquela que qualquer um pode tirar sem cometer homicídio ou aquela que qualquer um pode levar à morte, em que pese seja insacrificável”.

Mais que a simples vida natural, portanto, a vida nua é a vida exposta à morte. É justamente essa zona vazia, essa zona de indiferença que habita o Homo sacer, aquele que nada mais é que vida nua. O Homo sacer pode receber a morte das mãos de quem quer que seja sem que isso signifique, para o seu autor, a mácula do sacrilégio. “O Homo sacer pertence a deus na forma da insacrificiabilidade e está incluído na comunidade como possibilidade de que se lhe dê morte violenta. É a vida insacrificável a que, sem embargo, pode dar-se a morte”. O que define a condição de Homo sacer, portanto, não é tanto a pretendida ambivalência originária da sacralidade que lhe é inerente, mas “o caráter particular da dupla exclusão em que se encontra aprisionado e da violência a que se acha exposto”. Esta violência “não é classificável nem como sacrifício, nem como homicídio; nem como execução de uma condenação, nem como sacrilégio”. Daí que o Homo sacer é, ao mesmo tempo, “santo e maldito”, abarcando, em alguns exemplos de Agamben, “os condenados à morte, os confinados nos campos de concentração e os que se enquadram na definição de vida indigna de ser vivida”.

IHU On-Line - Como esse conceito pode nos ajudar a compreender o sujeito contemporâneo?
Sandro de Souza Ferreira -
A série de reflexões Homo sacer contém o pensamento político de Agamben. E nesse sentido, passaria, também, pela questão do sujeito. Mas Agamben não se detém tanto nesse aspecto em particular. Mais que a questão do sujeito, Agamben parece dar mais importância à questão, para ele central, das íntimas e talvez indissolúveis ligações entre direito e violência. Nesse passo, seu pensamento aproxima-se bastante das reflexões de outro filósofo contemporâneo, Jacques Derrida . A referência de Agamben, aqui e no texto Estado de exceção, ele o reconhece explicitamente, é “Força de lei: o fundamento místico da autoridade”, célebre conferência proferida por Derrida no ano de 1989. Nessa conferência, Derrida expôs a íntima ligação entre lei, direito e violência, a qual colocaria em questão, inclusive, a própria possibilidade da justiça. O título da conferência já sugere as questões de fundo colocadas por Derrida, na medida em que “a expressão força de lei é uma alusão direta e literal à força que, do interior, vem lembrar-nos que o direito é sempre uma força autorizada”. E as questões de fundo são: “Como distinguir entre esta força de lei e a violência que se julga sempre injusta? E como distinguir entre a força de lei de um poder legítimo e a violência pretensamente originária que esta autoridade deve ter instaurado?”. As respostas a essas questões, para Derrida, exigiriam um retorno a Montaigne  e a Pascal , para o exame daquilo que ambos chamaram de o “fundamento místico da autoridade”. E as conclusões de Derrida coincidem com as observações de Montaigne e de Pascal: “As leis não são justas enquanto leis. Não se lhes obedece por serem justas, mas porque têm autoridade”. Daí que “a autoridade das leis não se assenta senão no crédito que se lhes dá; crê-se nelas, tal é o seu fundamento único”. E tal é “o fundamento místico da autoridade. Não podem, por definição, a origem da autoridade, a fundação ou o fundamento, a posição da lei, apoiar-se senão em si mesmas”.

Agamben destaca que essa ficção sobre a qual se funda toda a regulamentação é a mesma que, aprisionada pela indecibilidade, constitui a abertura para que se instaure o estado de exceção, em que “a norma exibe sua superação em pura força”. A partir de então não há mais que se falar, sequer, em força de lei, senão que, somente, em força de XXX. Atos que não têm valor de lei e, no entanto, adquirem força. “A força de lei flutua como um elemento indeterminado, que pode ser reivindicado tanto pela autoridade estatal como por uma organização revolucionária. O estado de exceção é um espaço anônimo no qual se põe em jogo uma força de lei sem lei e que se deveria, portanto, escrever força de XXX.”

IHU On-Line - A vida nua à qual o filósofo se refere pode ser entendida nos mesmos moldes que em Hannah Arendt?
Sandro de Souza Ferreira -
Isso não fica claro nos textos de Agamben. Hannah Arendt  é uma filósofa bastante respeitada por ele, assim como também o são, por exemplo, Walter Benjamin , Emmanuel Lévinas , Michel Foucault  e Jacques Derrida. A respeito da origem da expressão vida nua, Agamben não remete a Hanna Arendt, mas sim a Walter Benjamin. Hanna Arendt, porém, é invocada várias vezes ao longo dos discursos de Agamben, geralmente com menções de aprovação, o que já não ocorre com os discursos, por exemplo, de Martin Heidegger  e de Carl Schmitt , em relação aos quais Agamben deixa claro seus pontos de distanciamento.

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