Seres humanos precisam conviver a fim de atingir seus fins

Annabel Brett, ao analisar o pensamento de Suárez, comenta que ele tem uma justificação aristotélica para a construção de comunidades políticas

Costuma–se associar o pensamento de Francisco Suárez a discussões sobre direitos humanos. Annabel Brett, no entanto, diverge dessa linha. “Não se pode dizer que Suárez ou qualquer outro escolástico tardio tenha uma teoria dos direitos humanos que sequer se aproxime de nosso sentido moderno”, considera. “Eles têm uma teoria dos direitos naturais, mas isso não é a mesma coisa.” Brett, em entrevista concedida por e–mail à IHU On–Line, pressupõe “uma contraposição entre os direitos naturais da escolástica tardia e os direitos humanos, embora alguns dos mesmos argumentos possam se aplicar a ambos”.

Ao tratar do pensamento escolástico tardio, Brett afirma que o ius gentium “é uma das mais ricas ideias”, e Suárez “fez uma intervenção importante na complicada discussão que os escolásticos tiveram uns com os outros sobre o que esse direito era”. O filósofo espanhol “é conhecido por ter dividido o ius gentium em dois – um ius intra gentes [direito dentro dos povos] e um ius inter gentes [direito entre os povos]”. Antes disso, o ius gentium tinha sido uma espécie de “mistura” de conteúdos.

Suárez, assim como os outros escolásticos tardios, “tem uma justificação fundamentalmente aristotélica para a construção de comunidades políticas: os seres humanos precisam conviver a fim de atingir seus fins, e essa convivência não pode ser mantida apenas com um sistema informal e reduzido de organização como as unidades domésticas”.

Annabel Brett é professora da Universidade de Cambridge – Inglaterra. Especialista na história do pensamento político da Idade Média até meados do século 17. Alguns de seus livros: Changes of state. Nature and the limits of the city in early modern natural law (Princeton: Princeton University Press, 2011), Marsilius of Padua: The Defender of the Peace. Edited and translated by Annabel S. Brett (Cambridge: Cambridge University Press, 2005) e Liberty, right and nature: Individual rights in later scholastic thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).

A entrevistada apresenta a conferência As condições do direito no pensamento jesuíta no dia 27 de setembro, às 15h45min, na Sala Ignacio Ellacuría e Companheiros – IHU, campus São Leopoldo da Unisinos, dentro da programação do VIII Colóquio Internacional IHU e XX Colóquio Filosofia Unisinos – Metafísica e Filosofia Prática. A atualidade do pensamento de Francisco Suárez, 400 anos depois. Acesse a programação completa.

Confira a entrevista.

IHU On–Line – Que ênfase é dada aos direitos individuais no pensamento escolástico tardio? Em que aspectos a abordagem escolástica tardia se aproxima e se diferencia das concepções modernas e contemporâneas de direitos individuais?
Annabel Brett – O pensamento escolástico tardio dá muita ênfase aos direitos individuais. Essa é a herança que ele recebeu do período medieval tardio, quando a teologia da agência humana desenvolvida por Tomás de Aquino e outros teólogos medievais, em que o dominium sobre as ações da própria pessoa é um conceito central, foi obrigada a adotar uma orientação jurídica por meio da questão controvertida da pobreza mendicante. Isso fez com que o conceito de dominium passasse para o centro, não só em termos morais, mas também jurídicos. Esse conceito de dominium como um direito – ou, na verdade, do direito como uma forma de dominium – foi, por sua vez, aprimorado e desenvolvido dentro da florescente teologia escolástica da atividade econômica. A compreensão escolástica tardia dos direitos individuais compartilha dessa intersecção entre a teologia moral da agência humana e a necessidade de regulamentar a atividade econômica no foro da consciência. Tradicionalmente, é o primeiro aspecto que tem sido acentuado na pesquisa, isto é, a relação entre a natureza humana, o livre–arbítrio humano e os direitos individuais: direitos que tanto provêm da agência humana livre quanto a possibilitam. Entretanto, o interesse deles no lado econômico da atividade humana não deveria ser esquecido, e está recebendo cada vez mais atenção da pesquisa atualmente. Como tentei sustentar, a linguagem escolástica tardia dos direitos não se reduz à linguagem do dominium. Não obstante, não há qualquer dúvida a respeito da importância central do dominium e da espécie de agente livre que ele pressupõe, dentro da compreensão de direitos individuais de seus expoentes.

Até que ponto essa concepção é semelhante às concepções modernas e contemporâneas? Essa não é uma pergunta simples de responder, pois há muitas teorias diferentes e concorrentes de direitos hoje em dia. Uma distinção–padrão é aquela entre “direitos de liberdade” e “direitos de reivindicação”, sendo que os primeiros acentuam o direito como uma esfera de agência livre em que é injusto interferir e os últimos, o direito como uma reivindicação a algum tipo de bem que seria injusto negar. Olhando a questão deste ponto de vista, a concepção medieval tardia dos direitos combina elementos de ambos. Por um lado, todos os seus expoentes são essencialmente aristotélicos cristãos com uma concepção forte do bem humano. Com base nessa compreensão, há bens objetivos para os seres humanos que estão incrustados na natureza e no direito natural. Por outro lado, eles insistem irrestritamente na liberdade singular dos seres humanos de escolher seus bens, mesmo que essa escolha seja às vezes – com frequência – pecaminosa. As concepções deles a respeito dos direitos refletem isso. Os direitos como espaços de agência livre estão abarcados dentro de uma teleologia da vida humana que tem bens objetivos, naturais. Entretanto, os direitos naturais a esses bens não são entendidos, em sentido central, como reivindicações em relação a outras pessoas. Antes, eles legitimam o próprio agente a defendê–los, à força, se necessário. Isto é, eles têm mais a função de limite à obrigação moral colocada sobre o agente do que de uma obrigação moral colocada sobre outros agentes. Esses outros estão efetivamente sujeitos a obrigações morais, mas elas são primordialmente estabelecidas pelo direito natural. Na concepção dos escolásticos, os menores têm efetivamente direitos que precisam ser protegidos por outras pessoas, mas isso se enquadra principalmente no direito civil da tutela. De modo semelhante, os muitos direitos que os indivíduos têm sob o direito civil são governados ou pela própria lei ou pelas condições de vários contratos.

Penso, então, que o que é surpreendente de um ponto de vista moderno é simplesmente quão forte é a ênfase dada à liberdade e à agência individual. Mesmo se considerarmos os direitos naturais, há muito poucos direitos inalienáveis. O direito à autoconservação é um deles, assim como o direito de dispor do próprio corpo em termos de castidade ou matrimônio. Mas o próprio matrimônio implica dar o dominium sobre o próprio corpo a outra pessoa. Além disso, a escravidão, a alienação do dominium sobre as próprias ações, também é legítima para todos eles. Certamente há limitações quanto ao que um senhor pode fazer a um escravo, mas essas limitações (como no caso acima) estão contidas no direito natural. Ninguém parece pensar que a escravidão seja, ela própria, tão inconsistente com a natureza humana que não possa ser justificada. Portanto, sim, os seres humanos são livres; mas essa mesma liberdade significa que eles podem perdê–la. Em minha opinião, não se pode dizer que Suárez ou qualquer outro escolástico tardio tenha uma teoria dos direitos humanos que sequer se aproxime de nosso sentido moderno.

IHU On–Line – Nos dias de hoje, há uma grande ênfase nas teorias construtivistas de direitos humanos, ou seja, que afirmam que os direitos humanos não têm outra base que não a construção histórico–social. Como uma concepção de lei natural e direitos naturais oferece um contraponto a tais teorias? Como justificar uma concepção jusnaturalista de direitos humanos tal como a de Suárez frente a esse quadro contemporâneo?
Annabel Brett – Minha resposta a esta pergunta é condicionada pelo fato (veja minha resposta à pergunta anterior) de que não acho que Suárez ou qualquer outro escolástico tardio tenha uma teoria dos direitos humanos. Eles têm uma teoria dos direitos naturais, mas isso não é a mesma coisa. Portanto, vou responder pressupondo uma contraposição entre os direitos naturais da escolástica tardia e os direitos humanos, embora alguns dos mesmos argumentos possam se aplicar a ambos.

Uma concepção baseada no direito natural/nos direitos naturais pressupõe que haja alguma “natureza” independente da construção dela por parte do ser humano. Na perspectiva teológica de Suárez, essa natureza é criada por Deus. Entretanto, quer se invoque a Deus ou não, não há meramente uma natureza independente, mas uma normatividade incrustada nessa natureza que os direitos protegem e promovem. Eu pessoalmente não penso que essa concepção possa ser justificada. Para mim, a “natureza” não é independente da construção humana. As concepções do que é “natural”, incluindo o que é a “natureza humana”, sempre foram plurais, e elas mudaram ao longo dos séculos e vão mudar de novo. Não podemos privilegiar qualquer uma delas sobre qualquer outra apontando para coisas que não estão contidas dentro da noção de “natural”.

Uma estratégia antiquíssima para sustentar uma noção “imutável”, independente do ser humano, a respeito da natureza é apontar para o comportamento não humano – animais cuidando de seus filhotes etc. De acordo com essa forma de pensamento, podemos ter uma ideia da naturalidade do comportamento humano examinando os seres humanos a partir do mesmo ponto de vista. Vemos que todos os seres humanos fazem tais e tais coisas, sentem dor quando ocorre isso ou aquilo e prazer com isso ou aquilo etc. Isso constitui a base para alguma espécie de teoria do direito natural/dos direitos naturais/dos direitos humanos. Versões desse argumento se encontram na abordagem das capacidades de Martha Nussbaum e na reconstrução do direito natural tomista proposta por Jean Porter . Bem, eu simpatizo com a ideia de algum tipo de descrição rica – e, por consequência, inevitavelmente normativa – da natureza não humana. Acho que nós queremos uma descrição da natureza animal que não seja puramente em termos de processo biológico (p. ex., divisão das células), mas também contenha atribuições de instinto, propósito, dor e prazer. Essas atribuições são inevitavelmente portadoras de força normativa na medida em que elas são contínuas com a linguagem que usamos para nos descrever. Mas temos de reconhecer que essa linguagem é nossa construção e interpretação: ela não está na “natureza”, nem na natureza animal e nem na natureza humana, e, além disso, a distinção entre natureza animal e natureza humana também é sempre construída. Nós construímos a natureza, assim como construímos a nós mesmos, através de palavras (embora também através de outras formas de arte), e essas palavras têm uma história, uma cultura e uma política atrás de si.

Temo, portanto, que eu deva ser incluída entre as pessoas que sustentam a construção sócio–histórica dos direitos naturais (e dos direitos humanos – e dos direitos animais). Não é que eu ache que a ideia do natural não tenha utilidade; ocorre meramente que, sempre que esse termo é usado normativamente (e isso inclui descrições de comportamentos), penso que ele expressa nossas sensibilidades e simpatias culturais, e não algo que esteja objetivamente “lá”. Mas isso não é uma falha ou debilidade; é, pelo contrário, um grande ponto forte.

IHU On–Line – Suárez é conhecido por ser um dos principais propugnadores do “direito das gentes” (ius gentium). Quais foram suas maiores contribuições nessa área? Ainda nesse sentido, qual é a atualidade dessa proposta?
Annabel Brett – O ius gentium é uma das mais ricas ideias do pensamento escolástico tardio, e Suárez fez uma intervenção importante na complicada discussão que os escolásticos tiveram uns com os outros sobre o que esse direito era.

Quase todos os escolásticos tardios concordavam que o ius gentium era direito positivo, e não direito natural. Nas mãos deles, ele era, basicamente, um direito de divisão: a divisão do dominium, tanto em termos de propriedade quanto de jurisdição, isto é, o estabelecimento de comunidades políticas separadas. Os dois processos andavam juntos de formas interessantes. Todos eles, contudo, pensavam que a divisão não era inconsistente com a unidade e sociedade contínua e geral da espécie humana. Com efeito, após a Queda, a divisão era necessária para a unidade. E a divisão não era total: algumas coisas não eram divididas, incluindo o ar, os mares, as rotas de comércio e de viagem – mesmo que este último ponto fosse controvertido.

Dentro dessa concepção ampla, Suárez é conhecido por ter dividido o ius gentium em dois – um ius intra gentes [direito dentro dos povos] e um ius inter gentes [direito entre os povos]. Antes dele, o ius gentium tinha sido uma espécie de “mistura” de conteúdos, alguns referentes às relações entre indivíduos (p. ex., os contratos) e outros, às relações entre entidades políticas (principalmente a guerra, incluindo a questão dos embaixadores etc.). Suárez distinguiu entre as espécies de práticas que ocorrem universalmente entre indivíduos e as que ocorrem universalmente entre comunidades políticas. As primeiras não eram “propriamente” o ius gentium, mas uma espécie de conjunto universalizado de normas originalmente particulares. As segundas eram “propriamente” o ius gentium, constituindo o direito “internacional” de comunidades políticas concebidas não como entidades totalmente separadas, mas como fazendo parte, juntas, de uma só unidade moral e política geral da espécie humana. Assim como no pensamento dos outros escolásticos, esses dois direitos eram positivos e não direito natural, no sentido de serem invenções humanas para a conveniência humana que poderiam ter sido diferentes. Mas isso não significa que elas estivessem inteiramente separadas da teleologia do direito natural. Antes – e mais uma vez como no pensamento dos outros escolásticos – o ius gentium protege o bem da espécie humana que está fundamentalmente dado no direito natural, mas que não pode ser alcançado puramente através do direito natural.

Em certo sentido, poder–se–ia achar que, com seu ius inter gentes, Suárez chegue perto de alguma espécie de direito internacional moderno. Do ponto de vista histórico, entretanto, isso não está tão claro; os expoentes protestantes do direito natural dos séculos 17 e 18 foram muito mais influentes. Em Grotius , encontramos efetivamente uma distinção entre o ius gentium propriamente dito, o direito “voluntário” das nações que foi estabelecido entre estados e uma série de outras práticas universais que, sustentava ele, eram inapropriadamente atribuídas ao ius gentium, já que de fato faziam parte do direito natural. Grotius insistia que o direito voluntário das nações era necessário para preservar a sociedade humana e era, por isso, em última análise moldado visando a um bem moral, embora suas regras permitissem que as ações de beligerantes injustos tivessem efeito jurídico. A concepção de Suárez era diferente na medida em que seu ius inter gentes tem uma relação mais estreita com o direito natural (embora, ainda assim, não fosse derivado dele) e torna a justiça moral da guerra um aspecto central para sua legalidade. Não obstante, por mais que ambos, de formas diferentes, insistam no propósito moral e na sociedade unida da espécie humana, não há como desconsiderar o fato de que uma das coisas centrais que o ius gentium faz é justificar a guerra. Suponho, infelizmente, que isso ainda seja atual hoje em dia.

IHU On–Line – Como Suárez pensa a legitimação da política e do Estado? Nesse sentido, o que o diferencia e aproxima dos contratualistas ingleses, como Hobbes e Locke e, mais especificamente, em que aspectos suas teorias dos contratos se aproximam ou se diferenciam da proposta de Suárez? Os contratualistas e neocontratualistas leram Suárez? Que aspectos da teoria de Suárez ajudariam a responder os problemas propostos por eles?
Annabel Brett – Como os outros escolásticos tardios, Suárez tem uma justificação fundamentalmente aristotélica para a construção de comunidades políticas: os seres humanos precisam conviver a fim de atingir seus fins, e essa convivência não pode ser mantida apenas com um sistema informal e reduzido de organização como as unidades domésticas, p. ex., mas exige o poder político e as leis que só ele pode legislar e fazer cumprir (Na verdade, Luís de Molina sabia muito bem que os habitantes indígenas das Américas não tinham comunidades políticas em grande escala, e sim sistemas familiares em escala menor. Entretanto, em vez de questionar a distinção entre o âmbito doméstico e o político, ele optou por sustentar que os cabeças de família nessas situações efetivamente detêm o poder político). Mais uma vez, como os outros escolásticos, Suárez sustentou que o poder político não existe naturalmente nos indivíduos, mas é gerado quando os cabeças de família se juntam para formar uma comunidade política. Para Suárez, esse juntar–se implica um ato de vontade por parte de todos os cabeças de família individualmente (as mulheres e crianças acompanham o homem). Pessoalmente, não penso que esse ato de vontade seja um contrato, e sim um empreendimento voluntário moralmente transformador que une todas as pessoas que o fazem em uma só unidade “moral”, que, então, tem necessariamente o poder político necessário para governá–la. Esse poder político é, então, transferido a um governo, com base nas condições da comunidade, e essa transferência é, em minha opinião, um contrato. (Há uma narrativa diferente em Defensio fidei, mas não há espaço aqui para entrar em maiores detalhes).

Portanto, isso é diferente de Grotius, Pufendorf ou Locke , que têm, todos, algum tipo de variante do “contrato duplo”, embora eu ache que Grotius leu Suárez e que sua compreensão de poder político deve alguma coisa a ele (É notório, naturalmente, que Grotius difere de todos os escolásticos ao ver a punição como um poder que os indivíduos possuem no estado da natureza, e não como uma parte essencial do poder político que só existe depois que o corpo político tenha sido formado). A teoria de Suárez tampouco é como a de Hobbes, que tem um contrato só (a rigor, um pacto), mas ele é um pacto que cria primeiramente o poder soberano, e a unidade só como consequência desse poder.

O que Suárez, Hobbes e, creio eu, também Grotius (para quem o poder de punir não é a totalidade do poder político) têm em comum é a necessidade de explicar a gênese do poder político, que é algo que não existe na natureza. Para todos eles, isso exige uma metafísica que vá além da metafísica jurídica de direitos e contratos. E todos eles parecem pensar que, por parte dos indivíduos, acontece algo no nível da comunidade política que exige mais do que simplesmente o que está implicado no seguimento do direito natural. Manter a comunidade política unida exige um conjunto de virtudes políticas, sendo a obediência uma virtude central entre elas.

A formação teológica de Suárez, e especialmente a extensa meditação escolástica sobre Romanos 13, dá–lhe uma explicação muito forte dessa virtude em particular. Tanto Grotius quanto Hobbes também a querem, mas têm mais dificuldade em combiná–la com suas premissas de direito natural/direitos naturais. Para ambos, o estado está fundamentado em um contrato, e a virtude implicada no cumprimento de um contrato é a justiça. Por conseguinte, a virtude implicada na sustentação do estado deveria ser simplesmente a justiça. Mas não é. Nenhum dos dois pensa que a virtude de um súdito possa ser reduzida à justiça, o mesmo tipo de justiça que estaria implicado em se cumprir um contrato com alguém fora do estado. Penso que todos esses três teóricos diferem das teorias contratualistas modernas na rica explicação que dão a respeito da ética da sujeição. Nós relutamos em falar em sujeição atualmente, pois gostamos de achar que somos todos e todas livres. É por isso que gostamos de pensar que podemos deixar todo o trabalho por conta da justiça. Mas, embora ninguém (suponho) fosse querer reavivar qualquer uma dessas teorias políticas da modernidade incipiente, poderíamos pensar proveitosamente sobre a gama mais ampla de atitudes e etos político que sustentam, no pensamento de Suárez e de outros, o frágil espaço da vida política mútua. ■