A impossibilidade da promessa ocidental de civilidade

Patrick Baur considera que o particular do pensamento de Agamben é ter estudado o homo sacer não como efeito colateral do processo civilizatório moderno, mas como resultado previsto

Ao jogar seu olhar sobre o Ocidente moderno, a filosofia, a partir do Iluminismo, concentrou a maior parte de seus esforços nos possíveis avanços da autonomia humana e sua potencial capacidade de mudar o curso da história. Agamben, no entanto, encontrou nas sombras deixadas pela própria razão moderna a figura do homo sacer e sobre ela se debruçou. “A figura central de Agamben, o homo sacer, não foi tratada na história da filosofia antes. Neste sentido, vejo Agamben inequivocamente como o pensador menos ‘clássico’”, pontua Patrick Baur, em entrevista por e-mail à IHU On-Line.

O ponto central nesta perspectiva é que Agamben, assim como Walter Benjamin, são céticos quanto ao processo emancipatório prometido pela modernidade e, em certo sentido, por aquilo que poderia ser chamado de “filosofia messiânica”, seja ela profana ou não. “Neste sentido, tanto Agamben quanto Benjamin estão convencidos da impossibilidade de salvação da modernidade – e, por conseguinte, também da política moderna”, analisa o entrevistado. “Agamben vê os paradoxos e aporias de uma ‘impossibilidade do Ocidente’, como eu gostaria de chamá-la, como motor da história. Seguindo Foucault, ele avalia a história como uma história do poder sobre pessoas, como uma associação simplesmente inevitável de poder produtivo e destrutivo em que a promessa aos seres humanos corporificada pelo Ocidente parece se desmentir sempre”, complementa.

Patrick Baur realizou graduação e mestrado na Albert-Ludwigs-Universität, na Alemanha, onde também é pesquisador. Seus estudos e aulas são focados, além de Agamben, em Heidegger, Hegel, Descartes, Benjamin e Adorno.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – Que influência tem a obra de Heidegger sobre a filosofia de Giorgio Agamben?

Patrick Baur – A obra de Heidegger , e certamente também o encontro pessoal com ele em Le Thor, exerceu, indiscutivelmente, uma grande influência sobre o pensamento de Agamben. Em uma entrevista do ano de 2001, Agamben inclusive declarou ser discípulo de Heidegger. Entretanto, é preciso ser cauteloso no caso dessas autointerpretações. Agamben certamente não é um discípulo dócil, e muito menos ortodoxo, de Heidegger em todos os aspectos; em suas posições concretas, ele segue mais fortemente a Michel Foucault , Walter Benjamin e Hannah Arendt . As passagens em que Agamben faz referência explícita a Heidegger – como, por exemplo, em O Aberto – mostram claramente que o pensamento de Heidegger não se tornou para ele um problema filosófico tanto quanto foi o caso, por exemplo, de Jacques Derrida (basta pensar em De l’esprit). Embora a confrontação com a ontologia fundamental de Heidegger esteja presente em muitos textos de Agamben, eu diria que a influência decisiva de Heidegger sobre Agamben não deve ser buscada aí, e tampouco no pensamento histórico-ontológico da fase “intermediária” de Heidegger ou nos temas centrais de sua obra tardia (relação de mundo e coisa, ser humano e linguagem). Ela reside, antes, naquilo que eu chamaria de fisionomia específica do pensamento heideggeriano.

Permitam-me destacar, neste contexto, um ponto determinado, mesmo correndo o perigo de me expor à acusação de estar sendo arbitrário. Temos aí, por exemplo, no caso de ambos os filósofos, o desejo decidido de subtrair o próprio pensamento a qualquer forma de classificação, seja ela histórica ou comparativa – poder-se-ia até dizer que se trata de uma espécie de horror classificationis [horror à classificação]. O trabalho de Agamben não quer ser enquadrado em nenhuma tradição e em nenhuma corrente atual da filosofia. O pensamento assume aqui a atitude intelectual de ser e dizer algo radicalmente novo – ou, ao menos, de procurar alcançar um ponto em que um pensamento genuinamente novo seja possibilitado. Estou pensando aqui, por exemplo, na passagem no primeiro volume de Homo Sacer em que Agamben exige um pensamento completamente novo, um pensamento da irreferencialidade. E ele faz isso, aliás, em forma de alusão, sem detalhar a característica metodológica do pensamento exigido. Isso é um gesto que também era muito característico da obra de Heidegger.

Portanto, Agamben assume de Heidegger esse estilo de pensamento antirreformista, essa ânsia em certo sentido romântica por um pensamento radicalmente outro ou futuro. Neste ponto ele está sob forte influência da visão heideggeriana da história, mas sem assumir os detalhamentos concretos dessa visão, como, por exemplo, a ideia da história do ser. Ambos os pensadores veem a história pregressa como um contexto problemático, que está tão fortemente determinado por um princípio uniforme que uma mudança decisiva ou até salvação só pode, quando muito, ser preparada por um pensamento radicalmente transformado. Embora, em termos de conteúdo, Heidegger defina esse contexto de modo bem diferente de Agamben, para ambos os filósofos a história pregressa se efetiva em uma atmosfera de inelutabilidade iminente, de modo que, para eles, parece que só mudanças radicais no pensamento teriam alguma perspectiva de sucesso.

Outro exemplo dessa tendência do pensamento que se encontra tanto em Heidegger quanto em Agamben é a preferência dada à análise estrutural sobre a norma ética, que também se tornou característica de outros pensadores no seguimento de Heidegger. Quem quer um outro pensamento que vise evitar uma história fatídica a rigor dificilmente poderá prescindir de uma valoração; entretanto, nem Heidegger nem Agamben chegam a formular uma ética do pensamento (ou a formular uma ética de modo geral). O que predomina, em vez disso, é uma análise da história em que a valoração ética só aparece, na maioria das vezes, de maneira implícita ou em tom de advertências dramáticas. Ambos escrevem de modo moralizante, mas sem uma moral explícita. Tanto para Heidegger quanto para Agamben, a ética se desqualifica por ser um modo de pensamento tradicional. Ambos os pensadores se recusam a se submeter a essa disciplina (e a esse disciplinamento) porque, em sua opinião, isso acarretaria uma carência de radicalidade do pensamento. Possivelmente a mais importante influência que Heidegger exerceu sobre Agamben e outros reside justamente na radicalidade com a qual ele acentuou a urgência do pensamento “totalmente outro”, do pensamento in extremis.

IHU On-Line – Em que aspectos Agamben se distancia da filosofia de Heidegger, especialmente desde o projeto Homo sacer?
Patrick Baur – Se vocês permitirem, vou compreender o conceito de distanciamento de maneira um pouco mais ampla e também mencionar aspectos que não contêm necessariamente um distanciamento intencional. Ocorre que não estou inteiramente certo de até que ponto, em todos os aspectos que gostaria de mencionar a seguir, baseiam-se em um distanciamento deliberado de Heidegger e até que medida eles não se devem mais a outras influências.

Ser e homo sacer

O que eu disse sobre o primeiro ponto já contém uma parte de minha resposta: uma diferença decisiva reside no fato de Agamben não retomar pormenorizadamente alguns temas centrais em Heidegger, talvez com a exceção de algumas passagens da fase de Ser e tempo ou também da crítica da técnica na obra tardia de Heidegger. Mas também neste caso existem diferenças. Heidegger tentou vincular a problematização da “essência da técnica moderna” à pergunta a respeito do ser; portanto, ele a associou a uma questão que sempre fez parte das tarefas centrais do pensamento filosófico. Por outro lado, a figura central de Agamben, o homo sacer, não foi tratada na história da filosofia antes. Neste sentido, vejo Agamben inequivocamente como o pensador menos “clássico”. Heidegger foi, em grau muito maior, um “filósofo da filosofia”. Essa me parece ser uma diferença bem essencial entre os dois estilos de pensamento.

Uma outra diferença importante: enquanto Heidegger só admite filosoficamente, além da filosofia e da poesia, os gêneros igualmente clássicos da música, das artes plásticas e da pintura, Agamben inclui efetivamente também meios não clássicos. O Aberto, por exemplo, começa com a interpretação de uma ilustração judaica da visão de Ezequiel do século XIII. Ou pensemos nas reflexões de Agamben sobre o filme, que aparecem em Profanações, entre outras obras. Heidegger sempre rejeitou o filme como gênero, menosprezando-o, no marco de seu antiamericanismo, como uma trivialização da arte, abstraindo de poucas exceções como o filme Rashomon (1950), de Kurosawa. Para Agamben, o valor cognitivo de gêneros artísticos como o filme é muito maior. E em seu pensamento também as ciências não filosóficas são menos marginais do que no de Heidegger – basta pensar nas análises de Agamben sobre a história do direito e do direito eclesiástico, as regras das ordens (como em Altíssima pobreza) etc.

Essa atenção mais intensiva às formas da arte e da cultura, que foram preponderantemente marginalizadas no discurso tradicional, Agamben deve, por um lado, certamente à sua leitura de Benjamin. Mas ela também decorre de um deslocamento do foco na análise. Enquanto para Heidegger (ao menos na fase intermediária e tardia) o decisivo se desenrola na história da filosofia, para Agamben ele acontece justamente nos desdobramentos que definem a estrutura da forma de vida humana como uma práxis, diferentemente do bios theoretikos favorecido pela filosofia clássica. Neste ponto, Agamben segue fortemente a Foucault, retomando sua concentração no poder e particularmente no biopoder. Com isso, entra na análise de Agamben um aspecto social que não está presente em Heidegger. Agamben pensa muito mais vigorosamente em função da sociedade, em função de uma transformação social – radical, porém. Entretanto, esses dois pensadores tendem a ver a história em relação a um “princípio” (num caso o ser e no outro o Homo sacer).

IHU On-Line – Qual é a importância de Walter Benjamin para o amadurecimento dos conceitos de Agamben referentes ao emprego da violência e à política?
Patrick Baur – Tanto quanto me é dado ver, o pensamento de Benjamin foi de grande importância neste tocante. Na pesquisa se recorre repetidamente a dois impulsos que o pensamento de Agamben recebeu de Benjamin: por um lado, o conceito de vida nua e, por outro, a figura do messiânico. Sobre isso já se escreveu muito. Também considero justificado esse diagnóstico. Agamben retomou essas reflexões e as transformou, ampliando especialmente a ideia da vida nua e a explicando por meio da distinção entre bios e zoe. Estes se tornaram temas centrais de sua análise política.

Esses aspectos no pensamento de Benjamin puderam exercer uma influência tão forte sobre Agamben porque certas premissas básicas na área da filosofia da história são comuns a ambos os pensadores. Agamben compartilha com Benjamin a suspeita geral em relação a uma história que, para os dois, sempre foi uma história de poder e de violência. Por isso, Agamben retoma a figura do messiânico, que, no pensamento de Benjamin, é concebida como uma figura de interrupção: a história não como um processo no tempo que visa a uma meta, e sim como um contínuo de violência, do qual a humanidade precisa sair se quiser viver livre de poder e violência. Por isso, o messiânico deve ser a produção de um estado de exceção duradouro (Agamben também encontrou este conceito em Benjamin, mas fortemente modificado pelas ideias de Carl Schmitt). Neste sentido, tanto Agamben quanto Benjamin estão convencidos da impossibilidade de salvação da modernidade – e, por conseguinte, também da política moderna.

Ao mesmo tempo, Agamben compartilha com Benjamin uma atenção mais intensiva ao marginal na história. Como Benjamin, ele atribui, muitas vezes, às fontes marginais e incomuns mais força cognitiva do que aos textos clássicos. Basta pensar nos extensos estudos de fontes que ele empreendeu para sua investigação da forma de vida monástica e das regras das ordens em Altíssima pobreza. Heidegger estudou os “grandes nomes” da história da filosofia: Heráclito e Anaximandro , Platão e Aristóteles , Descartes e Kant , Hegel e Nietzsche ; Agamben também recorre a eles, mas, assim como Walter Benjamin, ele também extrai percepções dos autores – e das formas de arte – que foram marginalizados na tradição. Naturalmente, o entusiasmo com o que, inicialmente, parece estar situado na margem não se encontra apenas em Benjamin, pois na época ele se encontrava, por assim dizer, no ar – vejam-se os trabalhos de Aby Warburg , sobre o qual Agamben também escreveu. Mas Benjamin deu à interpretação do “pequeno” um ímpeto todo especial, em contraposição a Warburg: ele a entendia como um passo para a redenção do marginalizado. Agamben não chega a esse ponto, estando menos preocupado com a justiça frente ao passado. Mas sua compreensão da política e da filosofia foi decisivamente influenciada por isso.

IHU On-Line – O que é novo na crítica de Agamben ao capitalismo e à sociedade de massas?
Patrick Baur – Agamben vê os paradoxos e aporias de uma “impossibilidade do Ocidente”, como eu gostaria de chamá-la, como motor da história. Seguindo Foucault, ele avalia a história como uma história do poder sobre pessoas, como uma associação simplesmente inevitável de poder produtivo e destrutivo em que a promessa aos seres humanos corporificada pelo Ocidente parece se desmentir sempre. Este aspecto não está no centro do pensamento de Heidegger, apesar de sua leitura intensiva de Nietzsche. Para suas análises do biopoder, Agamben recorre também a Heidegger, a quem ele vê como um pensador da “desbiologização” do corpo (como em O Aberto), mas suas análises vão muito além de Heidegger, enfocando a tecnicização do corpo de modo muito mais penetrante e detalhado do que o fazem Heidegger, Benjamin ou mesmo Adorno.

O que é novo no pensamento de Agamben, também diante do pano de fundo das ideias de Foucault, é, naturalmente, também a focalização na figura do Homo sacer; com a transformação coerente desse conceito jurídico da Antiguidade em uma concepção filosófica, ele também coloca, ao mesmo tempo, mais fortemente no centro a figura do refugiado, do campo e a destruição em massa. Nova também é, contudo, a ideia da inseparabilidade de inclusão e exclusão. Para isso, Agamben utiliza uma figura do pensamento que, aliás, também se encontra em Heidegger e que chamo de “lógica do anti”: a ideia de que a posição e a posição contrária sempre estão vinculadas ao mesmo tema e, em última análise, não vão além dessa vinculação. Mas, apesar da influência de uma figura do pensamento de Heidegger e da derivação da lógica e da teoria dos conjuntos, neste caso Agamben consegue desenvolver um ponto por conta própria.

IHU On-Line – Até que ponto os textos de Agamben oferecem elementos para refletir sobre os limites e as possibilidades da democracia da nossa época? Que importância tem o diagnóstico do presente feito por Agamben?
Patrick Baur – Vejo a grande importância de Agamben principalmente na vigilância com que ele contempla algumas tendências problemáticas do nosso tempo presente; na intensidade com que ele analisa, por exemplo, a tendência para a criação de vácuos jurídicos ou o isolamento de não cidadãos e especialmente de refugiados. De momento, ele é o filósofo que mais vigorosamente se ocupa com essas questões e as trata do modo mais crítico. Neste tocante ele segue Hannah Arendt, cujo pensamento entrementes está passando por um renascimento – talvez também por Agamben recorrer às reflexões dela. Além disso, ele disponibiliza um marco conceitual que possibilita empregar também concretamente a vigilância acima mencionada na análise de processos políticos e tecnológicos. Isso se aplica particularmente às questões do biopoder e das novas tecnologias do corpo e aos problemas que se colocam para as democracias do Ocidente por causa da migração e de novas formas de exploração.

A importância de Agamben também reside no fato de ele enfatizar tanto o primado da filosofia frente à política. Durante muito tempo, estávamos acostumados com outra coisa. Mas justamente nisso creio também ver dificuldades que uma avaliação de seu pensamento não deveria omitir. Por um lado, vejo a radicalidade de seu pensamento, da qual já falei, como uma grande oportunidade. Ela nos lembra que a crítica da sociedade não pode dar certo sem uma dimensão fundamental, e pergunta constantemente até que ponto os problemas mencionados não estão ancorados na constituição básica de nossa sociedade, de nossas formas de Estado e de nossas normas jurídicas.

Por outro lado, essa radicalidade em si de modo algum deixa de ser problemática. Agamben compartilha com Heidegger, com Foucault e, em certo sentido, também com Carl Schmitt uma animosidade de princípio contra a norma, contra a lei, contra o direito, contra as formas de uma existência cotidiana regrada – uma postura cujas raízes históricas talvez devam ser buscadas na rejeição cristã da lei (a halachá judaica). Embora Agamben também tenha se chamado, na entrevista mencionada no início, de discípulo de Hannah Arendt, ele assume, como Heidegger e Carl Schmitt, exatamente a posição contrária à percepção que Hannah Arendt talvez tenha expressado do modo mais incisivo em um texto sobre Franz Kafka : “A verdade humana nunca pode residir na exceção, nem sequer na exceção do perseguido, mas naquilo que é a regra ou deveria ser a regra.” Para Agamben, assim como para Heidegger e Schmitt, a verdade se mostra sobretudo in extremis, na exceção, no estado de exceção.

Esse antirreformismo, essa radicalidade na problematização é muito produtiva para o pensamento, mas também muito problemática em termos políticos e filosóficos. Por mais que atualmente se possa desejar que o pensamento filosófico abandone mais uma vez o status de um pensiero debole [pensamento débil] (Vattimo), não se pode, por outro lado, passar de novo para um radicalismo do pensamento, a uma ideia da força na filosofia. Creio que a filosofia deve buscar o caminho do equilíbrio entre essas tendências. Esse caminho é, no fundo, o mais difícil.

IHU On-Line – Por outro lado, como a filosofia de Agamben estimula uma abertura para novas configurações políticas levando em consideração a categoria da profanação e da política que vem?
Patrick Baur – Com a ideia da profanação vocês abordam um tema que tangencia, até certo ponto, a relação de Agamben com Benjamin, ou em termos mais gerais: com filosofias de orientação esquerdista. Naturalmente faz parte das tradições de uma análise de orientação esquerdista associar a crítica ao capitalismo com a crítica à religião – Marx analisa o caráter de fetiche da mercadoria, e Benjamin o “capitalismo como religião”. O conceito de profanação de Agamben transforma essa crítica em um conceito que poderia, eventualmente, possibilitar formas de práxis que minam essa estrutura. É de se perguntar, porém, quão eficazes podem ser essas novas formas e quão radicais elas acabarão sendo.

No tocante à ideia da política que vem e da comunidade que vem, no caso de Agamben ela também resulta da tentativa de repensar a relação entre o individual e o geral. Essa é e permanece uma tarefa decisiva da filosofia atual. Quando Agamben descreve, em A comunidade que vem, a luta entre Estado e não Estado, a “partição insuperável em singularidades quaisquer e organização estatal”, é exatamente essa questão que está em pauta, em minha opinião. Nela ou através dela se abre possivelmente um espaço para o que vocês chamaram de novas configurações políticas. O ponto decisivo é, neste sentido, que Agamben tenta pensar uma comunidade – e uma política que poderia torná-la possível – em que não haja mais quaisquer critérios para a exclusão, nem condições para a pertença. Embora essa tentativa certamente remonte à problematização da figura do refugiado por parte de Hannah Arendt, Agamben de fato deu um estímulo decisivo através da incisividade radical que atribui a ela.

IHU On-Line – Qual é a importância da filosofia de Agamben na Alemanha? Que recepção ele teve no país?
Patrick Baur – Na Alemanha, Agamben é tido hoje em dia como um dos mais importantes filósofos da atualidade, mas também sofre uma recepção efetivamente crítica. Mas fiquemos no primeiro ponto por enquanto. Minha impressão é que a recepção de Agamben ocorre principalmente nas partes da ciência social e política que têm abertura para a teorização e depois também na periferia da filosofia acadêmica. Ele reocupou aí a posição do “mestre pensador” porque conseguiu satisfazer diversas necessidades que foram ignoradas pela filosofia acadêmica.

A filosofia acadêmica está, hoje em dia, altamente profissionalizada e cientificizada; por um lado, predominam pesquisas sobre a história da filosofia e, por outro, existe uma influência forte da filosofia analítica. Entre algumas pessoas, isso causou a impressão de que ela não está mais se expondo às “grandes questões”. Nessa situação, um livro como Homo sacer conseguiu, com suas teses enfáticas, sua crítica radical, seu tom moralizante, seu estilo de ensaio e sua formulação erudita, preencher, de certa maneira, uma lacuna. Acrescenta-se a isso o fato de que Agamben reabilitou dois gêneros importantes que tinham perdido destaque na pesquisa recente, mas dos quais continua havendo uma necessidade pública: a história política do direito e a teoria política. Petra Gehring já observou isso com razão.

Mas talvez uma outra circunstância seja a mais importante para o sucesso de Agamben: ele defende a ideia de um filosofar forte, de um primado da filosofia sobre a política. Em O que resta de Auschwitz, a filosofia é chamada de um pensamento que vê o mundo na perspectiva da situação extrema e, com isso, quase já assume uma posição divina. De fato existe atualmente, após as desmontagens pós-modernas do pensamento filosófico, uma grande necessidade de tal valorização da filosofia. A série Homo sacer se oferece aí como um novo grande récit in statu nascendi [grande relato em formação], mesmo que metodologicamente faça empréstimos em alguns procedimentos de desconstrução. Aliás, neste caso Agamben também utiliza bem deliberadamente o princípio da série, do romance em série. Esse foi, do ponto de vista da estratégia de recepção, um estratagema muito bem-sucedido.

Naturalmente, esses também são os pontos pelos quais Agamben foi criticado. Suas teses sobre Auschwitz, entretanto, foram discutidas com especial veemência. Por natureza, a opinião pública alemã reage a esse tema de modo muito sensível, por razões históricas, e o faz com toda a razão. Algumas pessoas criticaram incisivamente as teses de Agamben sobre o campo [de concentração] como nomos da modernidade, como tentativa de desfazer – de uma maneira semelhante às observações de Heidegger nas palestras de Bremen – a singularidade da aniquilação dos judeus europeus. Também a tendência de Agamben de borrar mediante o pensamento a diferença entre democracia e totalitarismo, assim como seu antiamericanismo, foram frequente objeto de críticas. O próprio Agamben se posicionou quanto a isso em diversas ocasiões, principalmente em entrevistas. Infelizmente preciso dizer que o que li nelas não me satisfaz.

IHU On-Line – Gostaria de acrescentar algum aspecto não questionado?
Patrick Baur – Sim, gostaria de aproveitar a oportunidade para fazer referência a um aspecto que até agora foi omitido no pensamento de Agamben e também na pesquisa sobre ele. Parece-me que Agamben praticamente não distingue a tradição cristã da judaica. Para ele, isso constitui, em última análise, uma linha comum. Mas estou convicto de que no futuro a filosofia se defrontará de modo mais acentuado com a questão das diferenças entre essas linhas. Para isso aponta, de resto, também o número crescente de trabalhos sobre esse tema provenientes da área dos Jewish Studies [estudos sobre o judaísmo]. Então poderia se mostrar que alguns dos problemas que Agamben critica com razão não devem ser atribuídos tanto à tradição judaica; e até que, eventualmente, as coisas teriam tomado outro rumo se o pensamento europeu tivesse se aberto mais acentuadamente à tradição judaica do que efetivamente o fez. ■