Edição 426 | 02 Setembro 2013

A separação entre os Reinos de Deus e o de César

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Márcia Junges

A Modernidade foi o momento forte de afirmação da secularização, observa Fernando Catroga. As “religiões civis” plasmam-se em práticas simbólicas que visam, na expressão de Rousseau, “santificar o contrato social”

“A secularização e a laicidade podem coexistir com as ‘religiões civis’, desde que estas não se afirmem em conflitualidade com as religiões propriamente ditas, procurando substituí-las ou extingui-las. Tal ocorreu nas conjunturas em que vingou o mais radical laicismo, ou lá onde, como nos casos do nazismo e do comunismo, o Estado paganizou-se, ou fez do ateísmo uma religião ao contrário”, reflete o filósofo português Fernando Catroga na entrevista que concedeu, por e-mail, à IHU On-Line. E acrescenta: “Na verdade, foi preciso esperar pela política do ‘ralliement’, inaugurada por Leão XIII nos finais do século XIX, mas sobretudo, pelo Concílio Vaticano II, para que Roma reconhecesse que a laicidade, desde que bem entendida, não atenta contra o preceito evangélico que convida à não confusão entre o reino de Deus e o reino de César”.

 

Fernando José de Almeida Catroga é licenciado em Filosofia e Doutor em História Moderna e Contemporânea pela Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, com a tese A Militância Laica e a Descristianização da Morte em Portugal (1867-1911), defendida em 1988. É professor catedrático da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, Portugal, no Instituto de História e Teoria das Ideias. De seus livros, citamos A Militância Laica e a Descristianização da Morte em Portugal (1865-1911). (2 vols., Coimbra, 1988); "La réligiosité civique du republicanisme durant la période de propagande". La Révolution Française vue par les Portugais (Paris, F.C. Gulbenkian, 1990) e Entre Deuses e Césares. Secularização, Laicidade e Religião Civil (Coimbra: Almedina, 2006).

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Qual é o nexo existente entre secularização e laicidade?

Fernando Catroga - Confesso que uma das razões que me levou a aprofundar essa temática nasceu da tomada de consciência de que, onde ela foi fortemente tocada pela influência francesa – como ocorreu em Portugal, Espanha, Itália e em alguns dos países da América Latina, com particular destaque para o México –, perdura uma grande confusão no uso dos conceitos de secularização e de laicização. Daí a ênfase que tenho dado à sua perspetivação histórica e à busca do seu entendimento na longa duração, porque os seus campos semânticos conotam e denotam realidades históricas diferentes. Saliente-se que, se a palavra “século” e seus derivados têm uma origem latina e referem-se a escalas temporais (geração, lapso de tempo, duração da vida, período máximo de cem anos), “laico” radica em “laos”, um dos vocábulos usados pelos gregos antigos para designar “povo”.

É um fato que ambos foram integrados na linguagem cristã, recuperação que, no primeiro caso, teve por mediador a tradução, feita por S. Jerônimo, de “século” como “mundo”, numa espécie de sinonímia com “Kosmos”, e que, no segundo, decorreu da utilização de “laos”, nas traduções gregas do Antigo Testamento, para significar a ideia de “povo de Deus”. E, com a institucionalização gradual da Igreja, as duas expressões entraram na linguagem eclesiástica: a última, para denominar a comunidade dos fieis; e a primeira, para distinguir os clérigos dos crentes. E será necessário chegar à segunda metade do século XVIII para que se assista ao alargamento de derivados de “saeculum” a esferas “exteriores” à Igreja, primeiramente aplicada à expropriação dos bens eclesiásticos e, depois, à questão do ensino e à luta pela neutralização religiosa do Estado. No entanto, só no final do século XIX, estes fenômenos passaram a ser objeto de reflexão, num crescendo que, na centúria seguinte e, em particular, após a II Guerra Mundial, dará azo ao aparecimento de filosofias, sociologias e teologias da secularização, até se chegar ao debate atual acerca da “dessecularização” e, portanto, da pertinência, ou não, dos prognósticos que acompanharam muitas dessas reflexões. 

 

IHU On-Line - Pelo que acaba de expor, pode concluir-se que defende a existência de uma relação estreita entre a emergência e consolidação do processo secularizador e o surgimento, na Europa, da visão moderna do mundo e da vida?

Fernando Catroga - Sim. Porém, a resposta exige o esclarecimento do conceito de “secularização” que usamos. Definimo-lo como um processo quase espontâneo, de longa duração, sem autor, e que se refere ao caminho percorrido pela cultura ocidental, desde a interpretação sacro-metafísica da realidade, até àquela em que o mundo histórico, social, finito passou a desenhar, dominantemente (mas não exclusivamente), o horizonte da responsabilidade e da explicação do destino humano. E temos igualmente como certo, na linha de Danièle Hervieu-Léger , que a sua consolidação foi inseparável do impacto das transformações provocadas pela Modernidade, nos seus diferentes níveis (econômico, político, intelectual, simbólico), sobre a religião, ou, de um modo mais exato, sobre a configuração tradicional dos elos entre a religião e a sociedade. De onde o ligarmos à emergência do antropocentrismo e da racionalidade que estaria subjacente à evolução imanente da natureza, assim como à maior autonomização da razão teórica e da praxis humana, cada vez mais entendida como a única artífice do contrato social e a grande aceleradora do devir histórico, no seu irreversível caminho para a emancipação individual e coletiva. O que, sem negar a esperança escatológica, alargou o horizonte de expectativas, linha que, descendo do céu à terra, foi sendo rasgada pela concomitante substantivação e infinitização da humanidade, da história e do progresso, como bem sublinhou R. Koselleck .

 

IHU On-Line - Mas os seus textos também destacam condicionantes anteriores ao período moderno, com relevo para a herança judaico-cristã. Não acha isso contraditório?

Fernando Catroga - Na verdade, parece paradoxal filiar um fenômeno como o da secularização num condicionante religioso. Entendamo-nos, porém. Não se nega o peso que o advento de uma civilização racionalista, científico-técnica, burocrática, urbana e massificada teve no desencadear de um processo que conduziu, para utilizarmos a terminologia de Max Weber , ao “desencantamento” ou à “desmagificação” do mundo. No entanto, estes fatores não têm a autossuficiência bastante para anular este outro, talvez mais matricial: a novidade do impacto da religião judaico-cristã, quando comparada com as religiões greco-romanas, bem como com outras religiões do Livro. 

É verdade que isto soa a contradição, pelo menos desde que se concretizou a aliança da Igreja com o Império (século IV), e, a partir do século V, sob a influência do agostinismo teológico e político, o poder temporal foi quase subsumido pelo espiritual. Seja como for, é igualmente indiscutível que, não obstante as miscigenações e conluios que existiram entre ambas as esferas, elas não se fundiram. Recorde-se que a ideia de criação ex nihilo, distinta das cosmogonias míticas e filosóficas clássicas, introduziu uma diferenciação essencial entre Deus e o mundo, cesura que virá a potenciar a paulatina dessacralização da natureza, bem como da história e da política. Em simultâneo, a aliança com um “povo eleito” e a encarnação em Cristo humanizaram a revelação divina, o que dotou o homem, feito à imagem e semelhança de Deus, de liberdade responsável, porque sujeita ao julgamento do sentido da vida, no final dos tempos. Por outro lado, os vários protestantismos, particularmente os que enfatizaram a crença na predestinação e na graça divinas, reforçaram os pressupostos da mediação subjetiva da vivência religiosa, numa coexistência não contraditória com o comprometimento dos crentes na busca do sucesso nos negócios terrenos, sinal de escolha divina.

Autonomização do homem

Pode defender-se, então, que os próprios textos sagrados sugerem e potenciam a não confusão o mundo com o divino, a começar pela ideia de criação, pela consequente historicização da revelação do sagrado, pela desdivinização do universo (passo que possibilitou a emergência da ciência moderna), pelo convite à autonomização do homem (filho de um Deus cada vez mais definido como Logos), pela dessacralização da política – possibilitada pela secularização das ideias de contrato social e de bem comum –, e pela reapropriação moderna do preceito cristão “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”.

Daqui se conclui que, se a secularização teve na Modernidade o seu momento forte de afirmação, nas suas temporalidades próprias, ela também foi um processo de cunho totalizador e de longa duração. Todavia, a maior autonomização que provocou entre o mundo secular e o divino não pode ser vista como uma manifestação anti-religiosa ou mesmo arreligiosa, atitudes que só surgirão mais tarde e que ainda hoje são minoritárias. Além disso, não ajuda muito o seu entendimento se continuarmos a não destrinçar – como, com frequência, acontece quando se segue a terminologia francesa – a secularização da laicidade.

 

IHU On-Line - O que é que quer dizer quando afirma que, se toda a laicidade é uma secularização, nem toda a secularização é uma laicidade?

Fernando Catroga - Como sublinhei anteriormente, o conceito de laicidade tem uma história diferente do de secularização, devido à sua origem semântica e respetiva fixação na linguagem eclesiástica, mas também no que respeita à sua transferência para os domínios não religiosos, deslocamento tardio, muito conflituoso e fortemente conectado com as aspirações de emancipação política e social. Foi na França, no contexto dos combates pela implementação da escola obrigatória, gratuita e pública – que já vinham do Iluminismo e da Revolução Francesa, mas que se intensificaram depois das revoluções de 1848 e da instauração da III República (década de 1870) – que surgiram novos derivados de “leigo”, para definir melhor a intenção ideológica da secularização no campo da formação das almas e do consequente relacionamento das Igrejas com o Estado, tendo em vista garantir-se a liberdade de consciência – postulada como a primeira das liberdades – e, portanto, os direitos fundamentais, incluindo, necessariamente, a liberdade à religião e à não religião.

 

IHU On-Line - Pode concretizar melhor a fixação desse vocabulário?

Fernando Catroga - O termo “laicité” surgiu no contexto da Comuna de Paris (1871) e foi logo dicionarizado. E o mesmo aconteceu, pouco depois, com “laicisation” e “laicisme”, vocábulos que, radicando em “laos”, ainda soavam a algo de estranho aos ouvidos da opinião pública, por causa da sua novidade. Do francês, emigraram para as línguas novilatinas (e, mais tarde, para o turco), assim como para o inglês, com o aparecimento, nos inícios da década de 1880, de termos como “laicization”. Todavia, hoje, quando se quer traduzir, para esta última língua, aquelas expressões, é comum recorrer-se a derivados de “século”, e não de “laico”, prova de que a terminologia esgrimida na guerra religiosa à francesa acabou por não ter sucesso nos países de cultura anglo-saxônica.

 

IHU On-Line - Como explica essa diferenciação?

Fernando Catroga - Recorde-se que a “desclericalização” e, de certo modo, a “despatrimonialização” das Igrejas, provocada, entre os séculos XVI e XVII, pelas interpretações reformadas do cristianismo, deram origem a uma espécie de “secularização interna” da vida religiosa. Por outro lado, o quase desaparecimento da oposição entre autoridades religiosas de obediência a poderes externos e o Estado, conjugado com a mediação mais direta do crente na interpretação do Livro, propiciou uma experiência da sacralidade mais subjetivada, centração não incompatível com a autogoverno comunitário do culto e que, articulada, em algumas delas, com a crença na predestinação, abriu portas à modernização. E, no caso concreto dos Estados Unidos da América, as próprias Igrejas, de forte influência calvinista, apoiaram a celebração de um contrato social fundante de uma nova nação e a construção de um Estado secularizado, porque religiosamente separado das religiões, opção que não foi estranha a influência de Locke e a memória das intolerâncias havidas nas guerras religiosas que, no século XVII, tinham posto a Europa a ferro e fogo, impondo o princípio “un roi, une loi, une foi” e obrigando muitos perseguidos a emigrarem, nomeadamente para a América.

 

Laicização “interna” e “externa”

Ao contrário, a Igreja Católica e tridentina detinha, ainda no século XVIII, um estatuto privilegiado, através da aliança entre o Trono e o Altar e do controle de extensíssimos bens materiais e do quase monopólio da educação e do ensino. Por isso, na área da sua influência, o processo modernizador – indissociável, com a Revolução Francesa, de programas de revolução cultural, política e social – intensificou o clima de hostilidade, colocando Roma numa posição defensiva face às forças que reivindicavam as ideias de liberdade, igualdade e progresso. A questão religiosa tornou-se mesmo, desde os finais do século XVIII e, em alguns países católicos, até à II Guerra Mundial, no ponto nodal onde se condensaram todas as outras contradições. Se tivermos presente este condicionante estrutural, perceber-se-á melhor por que é que, nesse longo período, as forças que se autodeclaravam portadoras do facho da modernização das sociedades católicas alimentaram o antijesuitismo, o anticongreganismo e o anti-ultramontanismo, ao mesmo tempo que pugnavam por transformações políticas que possibilitassem a laicização “externa” das instituições jurídico-políticas e a “laicização interna” das consciências. 

O caderno reivindicativo desta corrente, modelado em França, é conhecido: se começou com a luta pela laicização da escola, logo se estendeu ao registo civil obrigatório, à laicização da assistência hospitalar, à laicização dos cemitérios, à laicização do espaço público, ao reconhecimento do casamento como um contrato e, portanto, do divórcio, e, logicamente, ao regresso da separação das Igrejas do Estado instituída em 1905. Em simultâneo, a escola laica devia ensinar as religiões somente como fatos sociais e inculcar uma moral social e cívica em alternativa à católica, que fomentasse valores como o amor à pátria, o altruísmo e o solidarismo.

 

IHU On-Line - Essa pretensão totalizadora, formulada num clima anticlerical, não teve como consequência transformar a laicidade num laicismo?

Fernando Catroga - Em parte, essa ilação é verdadeira. Mas, a responsabilidade não deve ser somente assacada a um dos contendores, pois, como costumo afirmar, o anticlericalismo foi o irmão siamês do clericalismo, e basta ter presente o conteúdo do Syllabus e da Quanta Cura (1864), bem como as decisões do Concílio Vaticano I  (1860-70), para se ver como é que, na época, Roma anatematizou os valores e os ideais nucleares da Modernidade. Porém, só por si, a “hostilidade” não significava antirreligiosidade. A laicidade, sendo um neo-iluminismo, nasceu para garantir o respeito pela liberdade de pensamento e, por conseguinte, a liberdade religiosa, o que passava pela democratização cultural e política da sociedade. E a remissão que “laos” fazia para “povo” foi uma das razões da sua escolha. Todavia, o proselitismo fez dela uma mundividência alternativa. Daí que, contra a fé transcendente, alguns falassem em “fé laica”.

 

IHU On-Line - E esta função do Estado, religiosamente neutro, mas educativamente ativo, era compatível com o modelo político liberal, aparentemente o mais adequado aos ideais de separabilidade?

Fernando Catroga - Como, naquela conjuntura, a Igreja nunca iria estender às outras Igrejas o que queria para si, nem abdicaria das posições privilegiadas que, historicamente, gozava, percebe-se por que é que, mesmo quando, do ponto de vista social e econômico, os apóstolos da laicidade, incluindo os que tinham uma visão liberal da economia, apelavam para o intervencionismo do Estado no que concerne à criação de “infra-estruturas culturais” (nos campos do ensino e da assistência, por exemplo) que funcionassem como instâncias instituintes do pluralismo religioso e da separação entre a sociedade política e as Igrejas. O ritualismo religioso teria de abandonar o espaço público e refluir para a esfera da sociedade civil e autogovernar-se, de acordo com o princípio da liberdade de associação. E daqui resulta esta outra constatação: a laicidade brotou com uma evidente intenção militante no seio de movimentos que tenderam a ligar o núcleo duro da cultura republicana com as ideias de inspiração socialista ou, o que foi mais frequente nas últimas décadas do século XIX, enquadráveis naquilo que, hoje, pode ser designado por “liberalismo positivo”, em contraste com o “liberalismo negativo” que se desenvolveu lá onde, como nos EUA, a secularização não implicou um proselitismo tão assumido como o do laicismo.

Reino de Deus e Reino de César

Quando o choque entre as aspirações de autonomia, emancipação e progresso e a Igreja foi grande e prolongado, a estrutura eclesiástica e, em particular, o papado e o clero regular, foram qualificados como forças obscurantistas e retrógradas, cujo poder urgia abater ou secundarizar. E só o Estado o conseguiria, pelo que, não obstante a laicidade estar sustentada na herança iluminista e nas problemáticas da tolerância civil e dos direitos fundamentais, a neutralidade que ela proclamava nem sempre foi respeitada, em boa medida devido a um ativismo que foi diretamente proporcional ao combate que a Igreja moveu aos princípios da liberdade religiosa e da separabilidade, e que se tornou ainda mais intenso quando os grupos mais radicais, ao velho anticlericalismo e antiultramontanismo, juntaram a crítica à essência das religiões e o prognóstico historicista sobre a inevitável “morte de Deus” e extinção da necessidade do religioso. Na verdade, foi preciso esperar pela política do “ralliement”, inaugurada por Leão XIII nos finais do século XIX, mas sobretudo, pelo Concílio Vaticano II , para que Roma reconhecesse que a laicidade, desde que bem entendida, não atenta contra o preceito evangélico que convida à não confusão entre o reino de Deus e o reino de César.

Em síntese, julgo que, nesta matéria, será frutuoso correlacionar as distinções conceituais com as especificidades das experiências históricas que elas denotam, tanto mais que nem toda a secularização implicou uma laicidade e muito menos um laicismo, embora toda a laicidade pretendesse acelerar a secularização.  

 

IHU On-Line - Então, nesta ordem de ideias, vê a laicidade como uma especificidade deste último processo?

Fernando Catroga - Geminando o horizonte de expectativas com os ideais emancipatórios, os adeptos da laicidade apresentaram-na como uma tendência universal e irreversível da história da humanidade. Todavia, hoje, temos de ser cautelosos face a este otimismo. Em primeiro lugar, muito do que carateriza a secularização e laicidade está indissociavelmente ligado quer à área geocultural que Émile Poulat, há algum tempo, definiu como “cristianitude”, quer aos seus preconceitos eurocêntricos e ocidentalocêntricos. E o próprio caso francês – sem dúvida, o de maior durabilidade, logo seguido, desde Ataturk até quase aos nossos dias, pelo turco – aparece hoje como uma exceção, não só no contexto da secularização, mas também no confronto com os países onde, sob sua influência, eclodiram confrontos entre o laicismo e o clericalismo, como aconteceu em Portugal, Espanha, Turquia, Itália, México e um pouco por todos os países que viveram momentos revolucionários influenciados pela experiência francesa.

 

IHU On-Line - Quais as peculiaridades do laicismo de Portugal à luz do caso francês?

Fernando Catroga - Sob o eco do que ia acontecendo na França, o laicismo português formou-se, como movimento, nas últimas décadas do século XIX e inícios de Novecentos, igualmente alimentado por grupos de livre-pensamento, por associações maçônicas, por organizações republicanas, socialistas, anarquistas, e por alguns setores monárquico-liberais mais progressistas. No entanto, e ao contrário da França da III República em crescente industrialização, urbanização e massificação, essa militância teve sempre um cariz vanguardista num país debilmente secularizado, o que não é de espantar, sobretudo numa sociedade dominantemente rural, com o analfabetismo a situar-se à volta dos 80%, e onde a inclusão comunitarista e paroquial dos indivíduos na família alargada, pastoreada pelo clero em aliança, regra geral, com os notáveis locais, era muito forte. Por tudo isto, nos meios mais citadinos e nas elites mais intelectualizadas, a campanha contra a Igreja fez radicar a convicção de que a liberalização e a democratização política, social e cultural do país só seriam realizáveis com a separação das Igrejas tanto do Estado como da Escola. 

Laicidade republicana

Este projeto recuperou a memória do antijesuitismo do Marquês de Pombal, do anticongreganismo da Revolução Liberal (a partir de 1834, as ordens religiosas masculinas foram expulsas e os seus bens vendidos em hasta pública), bem como do anti-ultramontanismo e do anticlericalismo em geral, e fez sua a agenda do laicismo livre-pensador à francesa. Por outro lado, a agudização da questão política, ligada, nos princípios do século XX, ao crescimento de alguma industrialização, nomeadamente em Lisboa, concentrou na questão religiosa todos os demais problemas em litígio: o político (Monarquia – tida por traidora do seu passado liberal – ou República), o social, o educativo (liberdade religiosa, Escola obrigatória, gratuita e laica). E isto explica que, entre as correntes ideológicas que propunham a laicização do Estado e da sociedade, tenha sido a tendência mais radical do republicanismo a conquistar a hegemonia, domínio que veio a culminar na Revolução de 5 de Outubro de 1910. E a prioridade que esta deu ao cumprimento do programa laicizidador representa um sintoma da importância desta guerra religiosa, logo traduzida no fato de o novo poder republicano, governando ainda em ditadura revolucionária, ter decretado, em sete meses, leis análogas àquelas que a III República francesa demorou cerca de trinta anos a promulgar. 

Nesse curto lapso de tempo, e num país rural e com grande analfabetismo, esmagadoramente católico, foram impostos a separação das Igrejas do Estado, a abolição dos feriados religiosos, o registo civil obrigatório, o divórcio, a expulsão das ordens religiosas, o ensino laico. No fundo, tratou-se do lançamento de uma profunda revolução cultural, rotura que teria de suscitar grandes reações. De certo modo, o cientificismo positivista em que filosoficamente o vanguardismo assinalado se inspirou, não lhe permitiu ver que uma sociedade esmagadoramente católico-clerical e camponesa dificilmente se identificaria com uma política cultural que queria destruir usos e costumes profundamente arraigados nas populações. E, na prática, tal desfasamento levou a que, nesta conjuntura, a laicidade republicana se tivesse afirmado como um laicismo que, em certos momentos, desmentiu o respeito pelas liberdades que apregoava.

Recatolização das elites

Este radicalismo – que, porém, nunca atingiu a intensidade que ganhará no México e na Espanha na década de 1930 – foi-se atenuando com os anos, mas as dificuldades políticas e socias da I República, acentuadas pelos impactos da I Guerra, deram força ao acasalamento das alternativas autoritárias e corporativas com movimentos nacionalistas, recatolicizadores e reclericalizadores das sociedades em que a instauração da ordem liberal e capitalistas arrastou consigo a questão religiosa. A queda da I República em 28 de Maio de 1926 e, desde os inícios da década de 1930, a institucionalização do Estado Novo materializaram, política e autoritariamente, esse refluxo, que teve o seu ponto de chegada na Concordata de 1940. Não se pense, contudo, que se regressou ao modelo confessional que existia antes de 1910. Salazar tentou recatolicizar as elites, bem como a educação e a religião civil que tinha sido popularizada desde as últimas décadas do século XIX, mas foi cioso da autonomia da esfera política, o que não deixou de contribuir para a manutenção da separabilidade, embora num clima colaborante com a Igreja Católica. 

Estado religiosamente neutro

Posteriormente, o distanciamento crítico do pensamento laico em relação aos excessos do laicismo, bem como o de muitos setores da Igreja face à tradição clericalista da vivência da religião, bem visível após o Concílio Vaticano II, fez com que a existência de amplos consensos em relação aos direitos fundamentais e ao cariz a-confessional do poder político conduzissem, mesmo no momento mais radical da Revolução Democrática de 1974, à secundarização da questão religiosa e à manutenção da Concordata, ainda que completada por uma nova lei da liberdade religiosa. O documento de 1940 somente foi revisto para permitir a legalização do divórcio e, mais recentemente, para garantir uma maior equidade entre as várias Igrejas e cultos oficialmente reconhecidos. 

Por tudo isto, o Estado democrático português, como o seu antecessor da I República, é religiosamente neutro, mas, no contexto concordatário herdado da ditadura, realidade que é bem diferente daquela que a III República francesa (e a I República portuguesa) construíram. E são as especificidades atuais que me levam a inseri-lo na tipologia comum àqueles países que, depois de terem vivido conjunturas de incidência laicista, e, como reação, de terem sido alvo de políticas recatolicizadoras avivadas por poderes ditatoriais, evoluíram para uma solução de “quase-laicidade”.

 

IHU On-Line - E o caso italiano?

Fernando Catroga - Antes de responder, queremos lembrar que, nos países do Sul da Europa, onde a conquista da Modernidade teve a oposição de boa parte da Igreja, os próprios Estados católicos – absolutistas, monárquico-constitucionais – ousaram pôr em causa os interesses da Igreja, fosse atacando o monopólio que esta exercia sobre o sistema de educação e ensino (antijesuitismo), fosse nacionalizando, para os privatizar, os bens eclesiásticos (anticongreganismo), fosse para consolidar o princípio da soberania nacional (anti-ultramontanismo). Nos seus registos e tempos próprios, essa orientação encontra-se, desde o século XVIII, em França, em Espanha, em Portugal, na Península Italiana. No entanto, nesta última, depara-se com uma diferença fundamental: como, em boa parte dela, o poder temporal pertencia ao próprio papado, a luta pela criação de um Estado-nação italiano veio acrescentar um vetor que não existe em outros países. É que, no país de Garibaldi, a guerra religiosa também foi, após 1848, uma guerra de libertação nacional.

Algumas leis decretadas pelo novo poder italiano nas décadas de 1860 e, sobretudo, a Lei das Garantias, de 1871 e outras, retiraram personalidade jurídica às comunidades religiosas e transferiram para o Estado muitos dos bens que não estavam adstritos ao culto, à educação e à assistência. Tais disposições, tomadas por uma monarquia constitucional católica, mas anatematizada pelo Papa, lançaram as bases da laicidade italiana, embora esta não tenha ido tão longe como as experiências francesa e portuguesa (sobretudo entre 1910 e 1926). Para isso, muito contribuiu a fraqueza de um Estado que desde o Risorgimento se edificava sobre um mosaico de dialetos e de autonomias, assim como o arrastamento da questão romana (o Papa considerava-se prisioneiro dos Saboias) e a força da própria Igreja, o que permite avançar com esta conclusão: o Estado foi sendo laicizado, sem que a sociedade estivesse secularizada.

Apoio a Mussolini

Por sua vez, o impacto da I Guerra também propiciou, como em Portugal e na França, uma maior aproximação do catolicismo com os ideais patrióticos, passo que surgiu, porém, sob o efeito da humilhação imposta, em Versalhes, pelos vencedores e da ascensão de Mussolini  e do seu movimento ao poder. E, com os Acordos de Latrão (1929), o Duce não só resolveu a questão do Estado do Vaticano, como taticamente soube ir ao encontro da recatolicização da parte da Itália mais laicizada, concordando com o regresso dos crucifixos e do ensino da religião católica à escola primária pública, com a conferição de personalidade jurídica aos organismos eclesiásticos e às congregações religiosas, com o reconhecimento do valor civil do casamento pela Igreja, com a elevação de festas do calendário religioso a feriados nacionais, com a aceitação da validade dos diplomas em teologia, etc. 

Como contrapartida, a Santa Sé comprometeu-se a que a Ação Católica não se transformasse em partido – o mesmo irá acontecer em Portugal – e não teve poder para se opor ao prolongamento de práticas regalistas, como a do controlo, pelo Estado, da nomeação dos bispos e dos curas. Ora, tal aliança teve, no essencial, este resultado: se os Acordos possibilitaram que a Igreja readquirisse antigos privilégios, o certo é que eles também abriram as portas a um maior alargamento da base de apoio a Mussolini. E, ao contrário do que, em Portugal, acontecerá com o Estado Novo de Salazar, o fascismo italiano acabará por colocar o catolicismo e a sua Igreja a funcionar como uma espécie de complemente espiritual coadjuvante de uma “religião civil” imbuída de inspirações pagãs e centrada no culto do Duce, onde até o ditador português vislumbrou ecos da tradição cesarista.

Compromisso histórico

Com o fim da II Guerra Mundial, com a República e com a nova Constituição demoliberal de 1948, seria expectável que o legado de Latrão  fosse substancialmente alterado, mas isso não aconteceu. A nova ordem, construída sob a égide da Guerra Fria e sob o espetro da ameaça comunista, devido à forte implantação do PCI, contou com o empenhamento de Pio XII  na criação de um partido democrata-cristão, força que hegemonizará a vida política italiana até à sua implosão nos finais do século passado. Assim, não obstante a Constituição salvaguardar os princípios da igualdade e da liberdade, o essencial do estipulado nos Acordos manteve-se em vigor durante décadas. 

De certo modo, e comparando com a situação na primeira década do século XX, a sociedade italiana do pós-II Guerra secularizou-se rapidamente, mas o mesmo não ocorreu ao nível da laicização do Estado. Só em 1984 foi assinada uma nova versão dos Acordos, fruto de um compromisso histórico celebrado entre a Democracia Cristã e a esquerda laica, e só cinco anos depois uma decisão do Tribunal Constitucional determinou, explicitamente, que a laicidade é um dos princípios supremos do sistema constitucional. Em função do que ficou dito, ter-se-á de aceitar que a experiência italiana, nas suas grandes especificidades, tem hoje mais analogias com as de “quase-laicidade”, do que com o modelo francês.

 

IHU On-Line - Já várias vezes utilizou a expressão “religião civil”. Qual é sua relação com a secularização e a laicidade?

Fernando Catroga - Não será necessário citar Durkheim  para reconhecer que as sociedades geram ideias coletivas para reforçarem o seu consenso, e basta convocar as lições da história para se mostrar que as estruturas políticas da velha Grécia e da velha Roma estavam sacralizadas. E o cristianismo, embora defendesse a distinção entre Deus e César, acabou por se aliar ao Império e por subordinar o poder temporal ao espiritual. E nem a autonomização da ética da política, com Maquiavel, nem as várias secularizações do contrato social, dispensaram esse consórcio, como foi o caso de Rousseau , pensador que, no contexto do debate acerca da tolerância, propôs o fomento de uma “fé civil”, mas avisando que ela não podia ser confundida com a religião dos padres, ou com as religiões políticas greco-romanas, e que, como condição necessária para a interiorização do compromisso dos cidadãos para com as virtudes cívicas, teria de exigir que estes acreditassem na existência de Deus, na imortalidade da alma e no Juízo Final. E, como prática ritual, devia investir na educação moral e cívica, assim como em festas cívicas no espaço público. Só assim seria possível cimentar o consenso social e nacional.

Como se sabe, estas sugestões terão imediatamente duas aplicações bem distintas: a emergência de uma “religião civil” nos EUA, e a aplicação jacobina dos ensinamentos de Rousseau pelo seu discípulo nesta matéria: Robespierre . Depois, receberão ainda outras formas e fundamentos, pluralidade que, porém, não põe em causa esta constatação geral: de uma maneira mais explícita ou mais mitigada, todos os Estados-nação, incluindo os legitimados na soberania popular, ou os que impuseram a separabilidade, geraram “religiões civis”.

 

IHU On-Line - Qual a diferença entre essas “religiões” e as religiões propriamente ditas?

Fernando Catroga - Concordo com aqueles que têm caraterizado as primeiras como um sistema de crenças, mitos, ritos e símbolos que interpretam e definem o sentido da existência humana no seio de uma comunidade de destino, independentemente de postularem, ou não, fundamentos transcendentes e expectativas escatológicas. Por outro lado, elas também se estruturam de acordo coma uma lógica que é mimética e sincrética em relação às Igrejas, ao mesmo tempo que denotam, com mais evidência, a sua origem construída e histórica, característica que, somada à fraqueza das esperanças salvíficas que prometem – quando muito, a imortalidade garantida pela fama –, faz delas uma “religião” mais fria e menos durável do que as segundas.

Explicando melhor: as “religiões civis” plasmam-se em práticas simbólicas que visam, na expressão de Rousseau, “santificar o contrato social”, ou mais concretamente, uma entidade coletiva secular – Pátria, Nação, Classe, etc. –, ainda que não convoquem qualquer deidade ou escatologia transcendente e se limitem a glorificar mitos de origem ou de destino manifesto, e a consagrar, à volta de bandeiras, desfiles, oratórias e paradas, hagiografias cívicas e grandes acontecimentos escolhidos para legitimar vocações nacionais e dar sentido e consenso às comunidades politicamente organizadas. 

Religião ao contrário

Ela atua, geralmente, de um modo autônomo, coexistente e pacífico para com as Igrejas estabelecidas, podendo ser compatível, nesse caso, com regimes de separabilidade, como acontece com a teística religião civil americana e com a neutra religião civil há muito socializada pelo republicanismo francês. Mas, nos Estados-nação confessionais, as religiões dominantes, comumente, também desempenham funções objetivas de religião civil, sobretudo quando estão intimamente ligadas à conquista da identidade e independência nacionais, como acontece, entre outros casos, por razões bem diversas, em Inglaterra, na Irlanda, na Polônia, na Grécia, ou nos países com Estados confessionais e de forte tradição regalista. E estas experiências só não colidirão com o respeito da liberdade religiosa se a ordem constitucional que as legitima respeitar o cumprimento dos direitos fundamentais do homem e do cidadão.

Em suma, a secularização e a laicidade podem coexistir com as “religiões civis”, desde que estas não se afirmem em conflitualidade com as religiões propriamente ditas, procurando substituí-las ou extingui-las. Tal ocorreu nas conjunturas em que vingou o mais radical laicismo, ou lá onde, como nos casos do nazismo e do comunismo, o Estado paganizou-se, ou fez do ateísmo uma religião ao contrário. 

Assim, concluímos: se o apelo ao fomento, através do rito e dos símbolos, dos sentimentos de pertença, é um reconhecimento tácito da insuficiência do racionalismo para solidificar e re-ligar o contrato social, nenhum comunitarismo, incluindo o propagado pelas “religiões civis”, poderá anular a assunção das liberdades fundamentais e do espírito crítico necessários a que a compartilha de ideias e ideais coletivos seja vista como um meio ao serviço da realização da pessoa humana, e não como um holístico fim em si mesmo.

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